民俗学论文优秀9篇
民俗文化，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。差异网为您带来了9篇《民俗学论文》，希望能够对困扰您的问题有一定的启迪作用。
民俗学论文范文 篇一
中华民族传统体育要走出国门，迈向世界，成为大型运动会竞技项目，必须先进入学校，以学校为中介实施普及和推广。中学时期是青少年兴趣定型的关键时期，这不仅有利于学生养成终身体育的习惯以及全民健身计划的开展与落实，而且还为一些开展广泛、群众基础好的项目，提供了走出国门向世界挺进的机会。另外，对民俗体育的挖掘、选择、整理，引入中学学校体育，其意义是民族特色的延续，世界各国的学校体育都在为形成自己国家特色和民族特色而努力。学校是体育走向规范化、普及化的必经之路，是传播体育文化的摇篮。民俗体育课进入中小学，它极大地丰富了体育教学内容。它不仅是对中学体育的补充和发展，而且对提高学生的锻炼兴趣，培养学生终身体育意识和树立“健康第一”的指导思想具有极其重要的意义。另外，民俗体育课所具有的教育、健身、娱乐、养生等本质功能和衍生的功能，都对学生的身心健康、个性发展和人文素质的提高起到积极的作用。因此，开展民俗体育活动特别是在中学开展民俗体育课是非常必要的。
2中学开展民俗体育课的内容、途径与方法
我国民俗体育历史悠久，项目十分丰富，拥有各民族的特色，既有能力、竞技方面的，又有娱乐方面的，还有德育教育方面的。根据教育教学的目的和新课标的要求，学校开展民俗体育课的内容：首先，按《中共中央国务院关于深化教育改革全面推进素质教育的决定》和《全日制义务教育、体育与健康课程标准》的要求，将民族民间体育纳入中学教育计划；其次，在课堂的授课中，利用民俗、民间体育的社会性、制约性、长期性等特点，开展各种形式的教育；再次，结合校园文化建设的需要，专门开设民俗体育文化知识的讲座，向学生灌输民族精神和爱国主义思想教育。针对当前我国中学身体健康素质普遍下降的情况，我们在大课间体育活动和课外活动中开设形式多样、趣味性强的民族体育活动，避免学生因缺乏运动会场地和兴趣不大而放弃体育锻炼。
3结语
民俗学论文范文 篇二
关键词：影像化传播；民众知识；影视民俗；大众文化传播
中图分类号：G206.2 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2012）05-0150-02
有关民俗学的发展前景，是今年我国民俗学界颇为关注的热门话题，为此对中国民俗学的发展历程做出评价、把握是重要的。仲富兰在《中国民俗文化导论》一书中指出中国民俗学存在着“先天不足，后天失调”的缺陷：第一，理论准备不足。我国民俗学的孕育是在本世纪初，面对亡国灭种的危机，因此就使得先驱者缺乏长期完善的理论准备。第二，肇始于文学却又未能跨出文学的视野，民间文艺的研究代替了民俗学的研究。第三，解放以后，民俗学长期备受冷落，同时又受到前苏联民俗学体系的深刻影响，长期徘徊不前。第四，从世界范围民俗学理论产生的背景来考察，中国传统的民俗学，无论是研究主体和客体诸层次，都显得捉襟见肘，力不从心[1]任骋文在《民俗研究》中提出了民俗学研究要有“从‘民俗’到‘民识’”思想转变。他提到中国民俗学界一直停留在“民间古俗”的学术取向上而没有真正意义的“民众知识”的学术取向上来，所以倡导民俗文化研究者应当正确认识民俗文化内涵的理解，加深对“民间的知识”即“民俗”的理解[2]。
一、影视传媒与民俗文化的现状与问题
（一）“民俗学影视”与影视民俗
最早对“民俗电影”（folklore film）作为民俗研究题目的应用可追溯到1934年在英国电影研究所在《民俗》学刊上所发的征稿启示，其定义是“有关民俗的非商业电影”。在美国，最早的民俗纪录片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗电影”作品才得到民俗学界的认可。谢尔曼（S.Sherman）在1977年提出了“民俗电影”这一概念，在其《记录我们自己：电影、录像与文化》（1988）一书中进一步论述了“民俗学电影”的概念，并兼用了folkloristic film（琼斯1988）一词。
在中国民间文艺协会研究部副主任黄凤兰女士的第一本专著《中国民俗影视》一书中，提出了影视民俗学的概念[3]。她认为，影视民俗学是指以影视为手段，对民俗事项进行客
观记录的一门科学。在张举文博士的《迈向民俗学的影视与民俗研究》一文中，提出了要为民俗学影视与影视民俗正名的观点。他认为“民俗电影”应理解为“民俗学电影”的简化，提出影视民俗指只存在于影视作品中的想象的民俗，是被制作人创造或改造的模仿民俗的表演[4]。汤拥华在《民俗影视何以为学？――评黄凤兰著》一文中对“影视民俗学”这一理论概念的提出了质疑，他认为从一大堆以民俗为主题的影视片中，我们只能归纳出民俗学的问题和影视学的问题，怎样用影视的手段表现民俗文化的问题[5]。透过这些论著，我们可以思考一个问题：民俗事象与影视结合已成为必然。艺术地表现民俗事象已经成为民族与民俗的不可或缺的文化现象，同时，公众的接受与实践又体现了民俗的最基本的娱乐功能。
（二）表现方式
用镜头来记录民俗文化，这决不是简单的机械复制，而是影视工作者通过动态的富有表现力的影像，再现民俗的原态以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意义。
在黄凤兰女士的《从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护》论文中，着重强调了民俗影视片对于民俗文化的表现力――真实地记录与再现[6]客观自然的影像纪实，能真实地体现民众作为文化主体，对自身民俗文化的阐释和解读。
此外，在罗未玮的《影视作品中的民俗“在场”》文章中，依据民俗的两种存在形态――文化的和生活的，探讨了民俗在影视作品中“在场”的两种形态，即民俗作为文化符号在场与民俗作为记忆因子在场[7]。
（三）存在问题
第一，本体论危机。这一问题。有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，属于无形的思想、观念等内容，比如说“龙牌会”这种属于民间信仰之类的民俗活动，由于技术手段的限制，和对民俗文化理解的偏差，很难通过影像完整地保存全部信息，而成为一种“机械复制”。第二，缺乏语境关注和“两张皮”现象。黄凤兰女士在《新时期中国影视民俗学的现状与问题》中着重对当今的民俗影视制作存在的问题进行了探析。第三，阐释的理论导向。张文举在《迈向民俗学的影视与民俗研究》中提出在探索理论和方法时，要思考认识论和反思人文本质。
二、民俗文化与非物质文化遗产保护
非物质文化遗产保护是在国际合作日益加强、范围日益扩大、节奏日益频繁的形式下，不同民族、不同国家、不同地区及不同领域的多种力量交流、互动、协商或妥协的结果。
1.民俗学是非物质文化遗产保护的学科基础。安德明博士根据UNESCO（联合国教科文组织）于1989年和2003年通过的《保护民间创作建议案》和《非物质文化遗产保护公约》两份公约对“非物质文化遗产”的概念进行了界定，并最终确立取代了“民俗”的定义[8]。
2.经过近几年国际、国内多方面的努力，从政府到民间在抢救和保护非物质文化遗产方面取得了很大的成绩。但是，目前的保护工作依然存在着明显的缺欠。
3.近年已有不少民俗学者的文章讨论非遗保护理论，但非物质文化遗产整理保护理论，还应该是能给政府和民间提供操作细则的实践方案，它的实践性决定它的生命力，这则是它区别于以往民俗学研究之处[9]。在取得诸多成绩、呈现出一派热闹景象的同时，非物质文化遗产保护工作也表现了越来越多的问题，使得这项工作成了一个充满争议和张力关系的复杂的动态过程。
三、民俗文化与大众传播
民俗文化中一个重要的组成部分就是民间传承，而民间传承恰恰是前大众传播的文化传递形式，周福岩博士在他的《民间传承与大众传播》一文中表明了民间传承主要体现为一种人际传播方式的立场，并试图通过对两种传播方式或系统从能量、力量及方向等角度所作的功能比较分析达成对民间传承和大众传播在文化中所扮演角色的认识。
（一）区别的意义
在民间传承中，需要传递的信号在编码一经结束，就通过人的发音器官或非语言形式的肌肉动作面对面地诉诸于译码者的听觉和视觉。而大众传播则在编码完成之后，经过了一系列对信息进行的技术转化，最后通过媒介完成这一过程的。因而媒介传达的信息（大众传媒）与我们在日常生活实践中通过人际联系得到的信息（民间传承）的区别就存在于接收效果上的迥异[10]。
（二）大众传媒在民俗传播中的功能
任何文化都离不开传播，民俗文化也不例外。[11]大众传媒在民俗传播中的积极功能包括：第一，大众传媒表述民俗生活，其媒介特性促进了优秀民俗的传承。第二，大众传媒通过报道民俗活动，引起了社会公众和政府职能部门对优秀民俗传统的关注和重视。大众传媒在民俗文化传播中的缺失包括：第一，有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，由于技术手段的限制，很难通过大众传媒完整地保存全部信息。第二，大众传媒会由于政策、资金、技术、传播渠道等方面的原因，片面或者歪曲报道民俗文化事象。第三，为了追求画面的效果或叙事的完整，大众传媒有时会导演民俗。
（三）大众传播对民俗文化传承的影响
现代传媒对于民俗传承的积极影响：一、现代传媒为民俗传承提供了革命性的技术手段。二、现代传媒推动了民俗文化的发展、融合和演化。三、现代传媒早就新的民俗。现代传媒民俗传承的冲击与负面影响：一、现代传媒对于民俗的保留大于传承。二、现代传媒以虚幻的民俗替代了现实民俗行为，以文化快餐代替了民俗艺术。三、媒介霸权加速弱势民俗消亡。四、现代传媒的商业化加速民俗的商业化。
（四）展望与对策
在即将迈入数字化的社会的今天，想摆脱现代传媒的影响，保持牧歌式的原生态民俗已经是一种奢望，我们目前所要考虑的主要问题是：如何发挥现代传媒在民俗文化传承中的积极作用，尽可能地减少其消极负面影响[12]。首先，从传播者的角度来看，传播人要了解民俗知识，加强自身的民俗理论修养，合理运用传播技术，尽可能地减小商业化对民俗传承的负面影响。其次，作为“民俗人”要主动学习传播知识，掌握了解现代传播的规律，熟练运用各种现代传播技术手段，为民俗传承做贡献。第三，在理论上要加强民俗学与传播学、新闻学等学科的融合，在高校开设民俗传播学、影视民俗学等，加强民俗传播规律的研究与人才的培养。最后，呼吁国家有关部门在覆盖面广泛的媒体上建立公共频道或民俗频道，以生动活泼、雅俗共赏的节目内容和形式在全社会普及民俗知识。
四、结 语
在现代社会里，离开了大众传媒，民俗文化的传承和保护很难开展。今天，要做好民俗文化的传承和扩布、保护和开发，离不开大众传媒的介入和作用，而大众传媒要达到“传通”，实现自己的价值，需要对内容、角度方式进行选择，需要充分考虑并努力适合受众的心里思维习惯，大众传播和民俗文化关系密切。因此，我们要强调文化遗产的全面保护，留住民族文化的灵魂，充分调动并利用大众传媒的力量，从民俗文化环境中去开展大众传播活动，从大众传播角度去思考民俗文化的保护、传承和推广。
参考文献：
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[5] 汤拥华。民俗影视何以为学？――评黄凤兰著《中国民俗影视》[J].中文自学指导，2005(2).
[6] 黄凤兰。从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护[J].江西社会科学，2005(12).
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[9] 周福岩。民间传承与大众传播[J].民俗研究，1998(3).
民俗学论文 篇三
关键词：立体化研究；民俗学；服务
中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议审议的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》一稿，在精神导向、体制改革、政策措施等多个层面做出重要安排，注重培育主流文化，重振国民精神，部署“文化兴国”战略。民俗学是中华文化的重要组成部分，对民俗学进行深入研究，积极挖掘、梳理中华文化，对文化兴国战略有积极的意义。民俗学人应抓住这一契机，使民俗学研究达到新高度。
中国民俗学运动的发端，始于“五四”前后。民俗学在中国的研究、发展，吸引了大批学者，应该说民俗学在中国得到了长足发展，特别是现在借“非物质文化遗产”的热潮，又迎来了民俗学研究的新高潮。但是民俗学研究的理论成果、各项成就与其他学科相比存在滞后现象，其学科发展也不尽人意。当某些圈内人士大谈民俗学研究的繁荣之际，实际上民俗学的研究和工作却逐渐走进了死胡同，鲜见在国际上有影响的研究成果。近来关于十余所大学中文系一致取消民俗学课程的事实，也间接证明民俗学的地位；上述问题的存在已长期未能根本改变。
这种局面的形成有方方面面的原因，民俗学研究者和工作者研究方法、思想意识的落后甚至僵化是其原因之一；许多研究者跟在其他学科的后面亦步亦趋，或者以拾其他国家研究成果的牙慧为乐事；有些研究人员本身隶属于其他学科，研究民俗学只是他们的“业余爱好”。要改变现状，当务之急应理清民俗学现状，改善研究方法，真正建立属于自己的“中国民俗学派”，服务当今社会，服务文化兴国战略。
钟敬文先生生前一再提出要建立中国民俗学派，在其《建立中国民俗学派》一书中，详细阐述了建立中国民俗学派的必要性、可能性，并对中国民俗学的结构体系做了具体构想。钟敬文提出建立中国民俗学派并非是说中国民俗学界就只要一个学派，而是说中国民俗学研究整体上应该与外国民俗学研究，如英国民俗学研究、法国民俗学研究、日本民俗学研究等有区别，表现出自己的特色，中国民俗学应该走自己的道路。钟先生所说的中国民俗学派是一杆大旗，希望它迎风飘展，屹立于世界各国民俗学研究之林。但中国民俗学如何才会迎来繁荣，走向辉煌？那就要解放思想，改变思维模式，创立适合自己的研究方式，多方位、多层次、立体化地研究民俗学。
一、广泛吸收其他学科的优秀研究方法
提倡建立中国的民俗学派，创立适合自己的研究方式，并不否定借鉴其他学科的研究方法。1846年，民俗学创建于英国，只有仅仅一百六十多年的历史。在中国，民俗学更是一门新兴学科。
1920年北京大学成立歌谣研究会，1922年创办《歌谣》周刊，首次揭示研究歌谣的目的是文艺的与民俗学的。1928年初，中山大学正式成立民俗学会，出版民俗学期刊和丛书，并举办民俗学讲习班，影响颇大。30年代初，杭州又成立了中国民俗学会，继承并发展了北京大学和中山大学这方面的学术工作。从20年代到40年代末，产生了一些优秀的学者和著作，如顾颉刚的《孟姜女故事研究》、江绍原的《发须爪》以及黄石、闻一多等关于神话、传说的研究论文。在抗日战争期间，由于毛泽东提倡文艺创作的大众化，并指出民间固有文化的优点和学习它的重要，因而在西北并扩及到各抗日根据地形成了搜集和运用民间文学艺术的热潮，给“五四”以来这方面的活动注入了新的活力，形成了新的科学起点。
由发展历程可见，民俗学在中国的创建与发展还不到一百年的历史，其研究方法和理论成果都不够成熟，从其他学科借鉴研究方法、引进研究成果，借鉴相近学科如人类学、社会学、民间文艺学科优势，对促进民俗学发展的意义很大。当然，民俗学还与其他学科具有相似的研究技巧，因此，民俗学家需要熟悉文学，以研究民俗的文学应用；需要熟悉人类学，以研究民俗与文化的关系；需要熟悉历史，以研究民俗事象的历史合法性，其他诸如语言学、地理学、音乐学、社会学、心理学等学科也是需要有所涉略。民俗学家需要在田野、图书馆、档案馆、博物馆、异国他乡获得广泛的历练。
民俗学属于人文科学，所谓人文科学，“既非自然科学也非社会科学，它是关于人类价值、人文追求及其表现的许多学科的总结”。从与其他主导学科群的关系看，人文科学不像自然科学和社会科学那样专注于外在事实，着力于探求自然界或社会生活的客观规律。它主要关心的是人文世界特别是人的内心世界，所探寻的是人生活的目的、信念和理想，人的自由和尊严，人的个性及其实现，人的情感的、道德的、艺术的、审美的需要及其满足等一系列关涉着人的生存和发展的根本价值。因此，人文科学是关于人类价值及其精神表现的学科。所以它必须要有自己的理论方法和研究规范，民俗学做为人文科学的一个分支，其研究方法有其相通的一面，民俗学的研究必须借鉴其他人文科学的研究方法和成果。
因此，在民俗学研究中，应吸收多学科的调查与研究方法。民俗学的研究涉及面广，政策性强，调研难度大，对调研人员的要求高。在必要的理论指导下，调研方法的得当与否，直接影响到调研成果的水平。对民俗学的调研，必须采取多学科综合调研方法，借鉴国外和台湾的调研经验，吸取人类学、社会学、民俗学、宗教学等学科的调研特长，将田野作业、定量分析、信息系统处理等纳入民俗学的调研方法之中，以期取得民俗学研究的卓越成果。
二、区别对待，“立体化”具体研究不同的民俗事象
民俗学研究的重要方面就是对民俗事象的研究，要改变原来的“就事论事”的研究方法，运用“立体化”的手段进行研究，就是不论哪种学科的研究方法都可以拿来用，不问“姓”什么，社会科学的、自然科学的都可以，既对表面现象进行记录、整理、研究，又要对内部规律深入挖掘，形成理论体系，丰富民族文化。
世界上所有的民族，都有自己独特的习俗礼仪，以反映其长期形成的传统文化与道德规范。要了解某个民族的习俗礼仪，就必须深入调查和研究其源流之来龙去脉，多方位、多层次地全面探索，才能得出正确的结论。中国人口的众多与疆域的广大决定了在许多方面都会体现出多元化的倾向，表现在人文社科领域里应该是这样，民俗学研究领域自然也不应该例外。中国是一个多民族的国家，地域辽阔，资源丰富，历史悠久，形成了丰富多彩的民俗文化，呈现出纷繁复杂的民俗事象。民俗学研究人员和基层的民俗工作者在开展工作时对不同的民俗事象应区别对待，具体研究、具体分析，不可照搬照抄别人、他国的研究成果。
民俗学隶属于人文科学，人文科学方法论的论域极其广泛，但其核心仍然是要论说人文科学的方法问题，这就必然要论及其他一些相关问题。这些相关问题大体上可以分为两类：一类属于人文科学方法赖以确立的基础和依据方面的问题；另一类则是制约或影响人文科学方法的人文科学性质和特征方面的问题。其中，前者最为重要的是人文科学的对象和目的，这是它自身独特方法的前提。或者说，人文科学的方法必须适合于自己的特殊对象并服务于自己的特定目的。后一类问题中最具根本性的是人文科学的科学性、真理性及其历史进步问题。只有弄清这两类问题，才能真正理解和说明人文科学的独特方法及其合理性，也才能真正说明人文科学方法与自然科学方法及社会科学方法的关系。
人文科学对人文世界的探索，其目的在于发掘、领悟、传承和宏扬人文世界所蕴含、所特有的人文精神。换句话说，人文科学的宗旨不是或者说主要不是完整地反映人文世界、获取关于人文世界的客观知识，而是要结合特定时代的需要来问询、了悟和觉知人文世界的意义，民俗学的研究具有同样的目的。同时民俗是随着时代的发展而发展、随着地域的改变而变化着的，这就要求在研究时应具体分析不同的民俗事象，多方位、多层次进行研究，才能够揭示出不同民俗事象中蕴含的人文精神，建构自己的民俗学理论体系，创立“中国民俗学派”，让中国的民俗学研究屹立于世界各国民俗学研究之林，屹立于人文科学研究之林。
三、做好民俗学理论研究，服务文化兴国战略
钟敬文先生教导说：“无论是为具体目标所进行的应用研究，还是一般性的基础研究，学术取向上和研究过程中的非功利性，始终是自顾颉刚以来中国民俗学保持高水平、高境界的优秀传统和基础保证。”只有这样，中国民俗学才能始终成为“无用之大用”。（《谈谈民俗学研究中的几个问题》）民俗学源于广大民众的生产生活实践，民俗学必须为广大民众的生产生活实践服务——这是由民俗学的本质所决定的。同时，也是民俗学的生命力所在。正是因为这一点，所以说民俗学是一门应用性极强的综合性、边缘性学科。
强调民俗学的应用性，并不意味着忽略民俗学基础理论的研究。理论是实践的指导；实践只有上升为理论才会变得更完善、更成熟。任何正确的理论，都应该是对事物本质及其规律的认识。而理论必须对实践具有实际的指导意义，这一理论才能变得更有用。忽视了这一点，为理论而理论，就可能把理论研究引入死胡同。所以，理论离不开实践，理论必须联系实践——以实践作为研究的基础，为实践提供必要的指导。民俗学的应用研究，既包括民俗学研究领域的广泛性、适用性，同时也体现在研究人员组成的广泛性、适用性。正如乌丙安先生所说，“人类文化学、民俗学、社会学、宗教学、伦理学、民族学、文学等都在关注民俗文化”。因此，真正意义上的民俗学应用研究，只有在民俗学者与相关学科的相互借鉴、相互交融中才能实现。“精彩源于打破后的重组”，这种广泛性不仅体现在各学科学者的重新组合，而且体现在从事研究的人员与从事民俗学宣传、普及、乃至管理工作人员的广泛性上。
民俗学理论研究的弱势地位要求每一个民俗学研究者改变思维模式，运用创新思维思想，积极吸收其他学科的优秀成果。还要强化田野作业研究和改变文本研究方式，抛弃“田野”“书斋”之争，运用“立体化”的思维方式，全身心地投入，努力构建有中国特色的民俗理论，让中国的民俗学研究走向振兴之路，服务于文化遗产的保护与传承、开发利用，服务于文化兴国战略。
参考文献：
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社会民俗学论文 篇四
文化强国战略是我国国家战略的重要组成，党的十八大报告明确提出，只有建设社会主义文化强国，才能激发全民族的文化活力与文化创造动力。为此，要建设文化强国战略，把握文化发展规律，以此来增强我国的软实力，以及民族号召力、凝聚力、感召力，激发文化创新活力，树立文化自信。在文化全球化视角下，文化强国就是与其他国家相比，无论是创新力，还是竞争力和传播力，都遥遥领先的国家。然而民族传统体育文化作为一种特有的文化表现形式，也是一种特殊的传统文化形态［1］。我国在20世纪90年代，首次确立民族传统体育文化专业，从根本上改变了民族传统体育文化的未来发展方向和发展命运，依靠文化自信，发挥了民族文化特征，实现了民族传统体育文化在新时期下的传承和发展。
1民族传统体育文化的价值体现
民族传统体育文化是我国上下几千年发展过程中所有体育活动的延伸，是历史留给现代人的宝贵文化财富，能体现出浓厚的民族精神与民族文化自信［2］。社会文化与人们的实际生活息息相关，是由基层群众打造，具有明显的民族性、地域性特征，对社会能产生较为广泛的影响力。民族传统体育文化的自身价值主要来源于社会文化的基本价值，深厚的体育文化底蕴能够实现我国各地区、各民族对体育文化的深刻交流。
1.1体现科学价值、历史价值
民族传统体育文化是源远流长的一种传统文化，从文化角度来看，传统体育运动不仅具备民族文化特点，还具备体育文化特点［3］。民族传统体育文化在现代举办，不仅能够帮助人们全面、真实地了解我国的体育历史和文化历史，还能让人们了解体育的时代性特征和事件性特征。民族传统体育文化包含的专业和学科也是众多的，如社会学、民族学、历史学等，每一门学科都能体现现代文明的发展与进步。民族体育项目中舞龙舞狮的服装、端午节赛龙舟项目龙舟的制作方法、民族服装、工艺品元素，伴随着科学技术水平的提升都在不断创新。也正是人们需求的不断提升，使民族传统体育文化科学价值与历史价值的形成得以实现，为学者的后续研究提供了更多的可行性。
1.2呈现社会价值、经济价值
传统节日是我国传统文化的瑰宝，更是中华民族流传了几千年的习俗，不同的民俗元素构成了现代的生活文化网络。传统节日是人们在社会生活中产生的一种历史沉淀，为文化的流传奠定了基础。民族传统体育文化能够满足现代人们的身心需求与情感需求，不断丰富人们的物质生活和精神生活，实现生活质量的提升，所以传播和交流民族传统体育文化，能够体现出明显的社会服务价值。在新时期下，一切以服务至上为原则，民族传统体育文化与社会的发展基本是同步进行的，传统节日中举办一些体育文化活动，不仅会吸引众多游客，还能推动不同地区经济朝着产业化模式发展，所以民族传统体育文化能体现出明显的经济价值［4］。
1.3突出教育价值、艺术价值
客观来看，民族传统体育文化是一种社会实践，是一项至关重要的文化活动，活动形态完全体现我国的民族符号，是以此为发展、创新的元素。随着人类文明的进步以及我国社会的发展和国民经济的发展，民族传统体育文化在新时期的发展目标以如何体现民族传统体育文化精髓为主，寻找体育文化生命根源，形成了一种特有的教育特色［5］。当前，民族传统体育文化活动以更生动、艺术、生活的方式进行展现，如民族体育项目、民族健身项目等，其中有一些少数民族的体育项目具有较高的难度和无与伦比的观赏感，如高跷、舞龙舞狮、抢花炮等民族运动。历史与现代的契合再加上我国历史千百年的沉淀，民族传统体育文化的教育价值和艺术价值也就诞生了。
2民族传统体育文化传承发展中的主要困境
2.1体育全球化、商业化的逼压
在文化全球化、经济全球化的背景下，体育事业开始全球范围的商业化、经济化发展，导致民族传统体育文化在发展中面临着更为严峻的挑战。首先，在文化全球化背景下，民族传统体育文化陷入了两难的境地，即要么以西方体育文化为核心，把民族传统体育文化融入奥运体系中；要么彻底抵制西方体育，加大对民族传统体育文化的认同，守护民族精神。虽然上述的两种发展方式具有一定的极端性，但在实际情况上，体育全球化正在深深影响民族传统体育文化的发展［6］。其中，必须要认识到的是，西方体育文化仍然占据主流地位，特别是当前以奥林匹克运动为体育事业发展为载体的各项体育运动，给群众体育、竞技体育，都造成了较大的打击。以全运会举例，体育项目除了中国武术之外，其他的体育项目与奥运会基本一致，所以也能体现出西方竞技体育已经成为世界体育文化的主流，这从根本上压缩了民族传统体育文化的发展空间和生存空间。随着素质教育的不断落实，当前我国学校体育教育事业有了很大的改善，但很多学校开展的都是一些现代性体育项目，在全国范围内专门开展民族传统体育项目的学校很少，影响了我国民族传统体育文化的传承与发展。
2.2民族传统体育文化存在封闭性与地域性
在远古时代，人们的生产力极其低下，生活水平低劣，人们为了能够继续生存，会以群居的方式进行生活，群居过程中，人群会被分割在不同区域，导致各群体出现了明显的地域性特征，逐渐呈现出独特的文化形式和生活习惯，在时间的冲刷下，逐渐形成了一种民族特色。民族传统体育文化作为传统文化中的民族文化形态，也能体现出一定的封闭性、地域性特点，正是这些特点，给民族传统体育文化的传承带来了相当多的阻碍和困难。针对地域性问题来说，存在很多的历史因素与自然因素，我国不少少数民族的自然环境恶劣，经济发展不理想，制约了民族传统体育文化发展。首先，在少数民族经济发展方面，由于财政和居民的收入较低，直接导致民族传统体育的资金投入不足，导致体育文化资源难以得到转换，体育基础设施建设落后，极大程度降低了群众参与民族体育项目的机会。另外，民族体育的生存环境与现代体育相差甚远，再加上民族体育人才培养机制不全面，导致民族体育逐渐失去了生存基础和生存目标，无法体现良好的文化内涵［7］。例如，虽然全运会把赛龙舟、赛马等项目纳入赛事中，但比赛中能看出明显的照搬模式，导致民族传统体育文化脱离了现实的文化语境，民族体育中的很多功能被逐渐弱化。针对封闭性特点来看，民族传统体育文化在发展过程中是能体现出明显的空间封闭特点的，同时与其他文化缺少沟通和互动，导致民族传统体育文化缺少强劲的文化视野。总体来说，世界、社会都是一个整体，所有事物若是独立发展，都不会太长远，民族传统体育文化更是如此［8］。在文化全球化、经济全球化的当下，任何一个民族，都是不能单独存在的。民族传统体育文化体现的封闭性特点，在新时期的互联网信息技术下，逐渐体现出了更为明显的劣势。与发达国家相比，我国民族传统体育文化的信息传播规模、强度都是非常薄弱的，其中存在着巨大的数字鸿沟。正是信息技术传播水平的薄弱，导致民族传统体育文化的劣势地位越来越突出。再加上我国的互联网信息传播本就对民族传统体育文化重视度较少，以及语言障碍等，民族传统体育文化因而难以被外人理解，甚至还会被错误解读。
2.3民族传统体育文化传承发展机制的落后性
我国民族传统体育文化在发展动力上呈现出明显的后劲不足的情况，具体表现在文化传承方式较为单一，缺少评价标准，普及程度不足，创新力度不够等方面。这些方面都是削减我国民族传统体育文化发展动力的根本原因［9］。从民族传统体育文化的传播形势来看，本质上可以分为信仰、民俗、家族、师徒传承四种，传承方式上的单一性较为明显，传播范围不够广泛，是很难适应新时期的快速发展的。例如，著名的咏春拳、蔡家拳等，在当时主要以家族内部的形式进行传承，虽然随着时代的变化，传承方式也开始面向社会，但面向范围还远远不足，影响力较小。从评价标准方面来看，我国民族传统体育文化的竞赛评价标准一般都是照搬、借鉴西方体育事业发展经验的，依靠裁判对运动员的水平、能力进行打分，这与我国天人合一、以和为贵的民族传统体育文化存在较多的互斥性，如我国民族传统体育文化中的风筝、五禽戏等项目，就具备一定的表演性和娱乐性色彩，倡导的是不断超越自我，追求肉体和精神统一的理念，并以此促进经济载体的发展，以科学、合理、规范的方式向全世界进行传播，在全球体育文化获得一席之地［10］。我国民族传统体育文化由于缺少评价标准规范，在传承发展中极为艰难。从文化认知方面来看，民族传统体育文化是一种比较注重艺术性、表演性，强调修身养性，轻视竞技特点的体育文化，这也就导致一些比较传统的体育项目逐渐消失在了大众视野中。例如，起源于唐代的蹴鞠、投壶等在清代后逐渐消失。近年来，我国意识到发展传承民族传统体育文化的重要性，出台了一系列的政策文件引导民族传统体育文化发展。但令人遗憾的是，一些传统体育项目的普及率过低，再加上互联网时代、体育全球化等自然因素的影响，很多民族传统体育面临着失传的地步。根本原因在于，国人对民族传统体育文化的认知不足，文化自信不足。
3文化自信背景下民族传统体育文化传承发展的优化路径
3.1加强对民族传统体育文化的传播
总体来说，传承民族传统体育文化的前提在于加强对传统体育文化的认知和认同，只有做好全面的了解和认识，才能具备文化自信，具备文化自信之后才能让民族传统体育文化真正转化成一种自觉的实践。全球化给我国民族传统体育文化的传承发展带来了很多压力，但同时也带来了一些发展机遇，主要体现在多个方面。首先，体育全球化需要以民族传统体育文化为基础的，这也就给我国民族传统体育文化的发展提供了新的平台，互联网平台、信息技术平台和通信技术平台支撑了体育文化的快速发展，给传统体育文化提供了崭新的平台。其次，体育全球化能促进各个国家之间的民族体育文化深度交流渗透，突破地域和封闭性的束缚，打破传统的发展模式，让传统文化走向世界，获得更多的共鸣和认同，这不仅能加强我国民族传统体育文化的发展动力，还能成为东西方体育文化互相渗透的主要载体。因此，在民族传统体育文化传承发展的过程中，需要把握住体育全球化所带来的全新发展机遇，着眼于国内与国际的两个市场，加强对民族传统体育文化的传播。要深入挖掘民族传统体育文化内涵，增强群众对民族传统体育文化的认同度，可以挖掘摔跤、赛马、武术等传统体育项目，让这些项目真正被纳入到民运会当中，突破地域性的界限，让各个民族保持高度认同，并积极参与。同时，在民族传统体育文化的教育方面也要进一步发展，要让其贯穿基础教育、职业教育、高等教育、继续教育等各个阶段，鼓励各高校积极构建民族传统体育专业教育体系。当前民族传统体育项目走入校园后，还需要确立民族传统体育文化以自我为中心的价值导向，加强对外开放与合作，以促进我国民族传统体育文化走向时代化、现代化的发展道路。在传播形式上要加强对信息技术的应用，要结合民族传统体育文化的特色来进行传播。
3.2促进民族传统体育文化产业化发展
针对民族传统体育文化要进一步打开投资渠道，由于我国大多数少数民族都在贫困地区，财政收入和居民收入较低，难以依靠自身解决民族传统体育文化传承发展中的基础设施薄弱的问题。因此，可以通过移动支付、设立民族传统体育的专项资金等方式，促进民族传统体育文化的开发与产业开发；各级政府要做好精准扶贫，加强在薄弱环节的资金支持，加大民族传统体育文化产业发展力度。同时，调动社会各方力量的投入，为民族传统体育文化传承和发展提供良好支持。另外，要对民族传统体育文化资源做好整合工作，推动民族传统体育文化的产业发展。可以打造相关的民族传统体育品牌、特色赛事等，围绕特色体育赛事，开发服装、运动器材、民族体育周边等产品，形成一条完整的产业链。
3.3让民族传统体育文化走入全民健身体系中去
把民族传统体育文化渗透到全民健身当中是解决体育全球化，突破民族传统体育文化存在缺陷、瓶颈的重大举措，同时也是加强对民族传统体育文化传播的重要路径。首先，在融入全民健身体系后，可以从根本上普及我国的民族传统体育项目。根据以往调查显示，在全民健身当中，太极拳、武术等传统体育项目受到了群众的广泛喜爱，这不仅说明群众的休闲娱乐质量和身体健康意识在不断提升，还代表民族传统体育文化在全民健身中一直在传承。然而把民族传统体育文化自觉渗透到全民健身体系中，能满足群众健身需求的同时，还能给民族传统体育文化带来更多的发展空间。另外，融入全民健身体系还能给民族传统体育文化实现更多的创造性转化，如根据武术特点改编的长拳，传承了武术灵活轻巧的同时，还具备了刚柔并济的特点，已经成为我国武术表演和武术比赛中的一项重要项目，并且已经被列入亚运会比赛项目中。把民族传统体育文化渗透到全民健身体系中，还能进一步对民族传统体育文化的表现形式与时代内涵进行创新，民族传统体育不仅有高雅、娱乐、强身健体、修身养性等作用，其中还蕴涵着丰富的中华民族精神，如担当意识、爱国情怀、崇德向善、礼义廉耻等价值标准，潜移默化地影响人民群众的道德行为。民族传统体育文化的传播也是国人的生活方式、思想观念的一种集中表达。需要注意的是，在民族传统文化融入全民健身体系的过程中，需要尊重少数民族的特殊习惯，结合时代需求。
4结语
民族传统体育文化是中华优秀传统文化的一种结合，其本身具有独特的表现形式，蕴含丰厚的民族精神，构筑了属于中华民族的体育文化宝库。在当前文化自信的背景下，民族传统体育文化的传承与发展是文化强国战略的重要任务，需要不断摆脱以往困境，迎接挑战，只有开辟属于中国特色民族传统体育文化的发展传承路径，才能在我国建设文化强国、体育强国发展战略当中发挥重要的价值。
作者：许琰 蒋林稼 孙国友 单位：南京体育学院 南京市成贤街小学
民族传统体育文化传承篇2
民族传统体育文化是中华传统文化的重要组成部分，是凝聚各族人民长期交往交融的结晶。本文将通过对民族传统体育文化在社区以及县域层面的传承保护实践进行分析，进一步梳理出其研究脉络，发现其研究存在的问题。基于此，本文以查阅图书馆和检索中国期刊网上(1996年－2020年)的相关研究文献214篇作为分析样本，对时间、核心与非核心期刊、硕博士论文、研究分布、研究方法、研究主题方面进行了初步统计，分析非遗文化、民族体育文化中的县域传承的相关文献，从理论与方法对民族传统体育文化县域传承研究发展进行归纳分析，指出其未来的研究方向，以供学界同仁讨论与参考。
1整体研究情况概述及分析
1.1民族体育文化县域传承研究领域年度论文数量分析
民族体育文化县域传承研究领域的年度论文数量统计能够直接反映出该领域的研究力度与发展趋势。从图1中的论文数量曲线变化可以看出有关民族体育文化传承研究领域的论文数量呈增长趋势。随着时间脉络，纵观其发展历程可以将研究文献分为三个阶段：第一阶段(2005年之前)，这个阶段是民族体育文化传承处于萌芽时期，从分析相关的民族文化传承文献中发现，目前这一阶段关于民族体育文化传承的论文数量较少，主要以探索性研究为主，刘铁梁在《村落──民俗传承的生活空间》中阐述了村落传承的发展，但尚未得到重视，这也是民族文化传承探索研究起步较晚的原因之一，而该时期主要以民族传统文化探索为主，未能对民族体育文化传承开展深入的研究。第二阶段(2005-2018年)，这一阶段是文化传承快速发展时期，研究论文数量整体呈递增的趋势，由于2005年国家引入非遗后，大批学者们开始注重对民间民族民俗等领域的文化资源进行探索，也是开拓民族文化保护传承发展的关键时期，而民族体育文化也逐渐在民族文化中占据一席之地，传承与保护实践也成为学者们研究方向，该时期涌现出对社区、村落、县域等各个方面进行文化传承研究，丰富该领域的研究成果。第三阶段(2018-2020年)，这一时期是民族体育文化传承研究的快速上升期。从数据分析可得，关于民族文化县域保护实践的研究逐渐增多，但相比之下，民族体育文化方面研究极少，不利于其构建完整的传承体系，主要聚焦于村落社区研究层面上，易导致研究主体过于单一，从研究理论上不利于上下层级之间的对接。
1.2民族体育文化县域传承研究的热点分析
关键词主要从文献的主题内容中概括凝练而成，可以将关键词词频的数量变化进行定量分析，通过关键词词频统计和共现网络分析可以直接反映出该领域研究热点、方向、结构等。通过文献计量学方法对中国知网收录的214篇关于“民族体育文化传承研究”文献做定量分析及统计，由图2与表1可见，出现频次最高关键词的是传承、非物质文化遗产、社区教育、文化传承、社区，其中概念、现状、问题、对策等词频数量较多，说明了目前研究以导向类研究占据了重要比例。
1.3期刊与学位论文、文献报道数量分布
民族体育文化发展研究论文的期刊分布能够反映该研究领域的科研水平以及发展方向，由表2可知，在统计214篇关于相关研究的文章中，按核心期刊、非核心期刊、博士论文、硕士论文、报道文献的数量分布分别进行统计。从数据中可以看出，硕博论文与核心期刊论文总计72篇，占发表文献总量的33.6%，非核心期刊论文总量138篇，占发表文献总量的64.5%相比，两者相差的较大，这也说明了目前的研究成果尚未达到较高层级的研究水平，研究力度还需要不断加强，研究问题亟需拓展创新。
1.4研究方法分布
目前民族体育文化县域传承相关研究方法大部分以事实论证为主，采用的方式以定性研究较多，主观意识的层面较多，对于定量研究和综合性研究较少，缺乏实地的调研的实效性。从表3可知，民族体育文化县域传承研究采用定性、定量、定性与定量综合研究方法比例分别是82.7%、1.4%、15.9%，从统计的数据分析，绝大部分研究成果主要以定性研究为主，这与文化传承研究所采用的方法大致相同，但侧面也表明对于定性与定量综合研究的不足，两者只有相得益彰才能发挥其最大的作用。
1.5研究层次分布
从图2研究层次来看，他们主要来自基础社科研究，整体上集中于社科类。论文主要以社科类的基础研究、政策研究以及职业指导为主，分别占到62.10%、3.65%以及3.20%,而工程技术占13.70%，文艺作品占1.83%。
1.6研究机构分布
研究机构（组织）是指由若干人员组成的围绕某一学科领域展开研究的机构或组织。研究机构（组织）聚集了一定数量的围绕某一学科领域的研究者，且能够围绕某一个学科领域持续进行研究和产出成果。[1]从图4的研究单位中可以发现，对民族体育文化县域传承的研究单位分布较散。从数据可得，位列前三的分别是中央民族大学（4篇）、华东师范大学（4篇）、福建农林大学（4篇）、吉首大学（4篇）等，发表的论文主要以定性研究为主，其研究问题主要围绕文化县域传承的发展现状、困境、对策等方面开展研究。
2研究主题
通过检索文化县域传承的相关文献，对主题进行归纳、总结分析，主要从研究的非遗社区保护与传承以及非遗县域传承实践进行分析，结合不同学者进行多层面的探讨，进一步提出县域传承的创新议题。
2.1非遗社区保护与传承
随着2003年联合国科教文组织出台了《保护非物质文化遗产公约》，强调了非遗社区的核心地位，其中周星（2004）学者就开始从基层民间文化社区保护进行研究，提出社区保护的理念，冯敏（2005）学者在此基础上分析了非遗社区保护的重要性与必要性。[2]阚如良、李肇荣（2008）开始从社区传承与旅游开发相结合进行探索，周超（2011）学者基于公约对社区非遗理念进行研究，杨利慧（2016）、安德明（2016）学者分别从非遗社区的地位界定与内涵关系进行分析，学者们逐渐开始从各领域对非遗社区传承路径进行深入挖掘，其中以社区参与、旅游开发、社区教育等研究内容为主。社区参与在旅游开发保护中的研究，孙九霞认为社区参与对于民族传统文化的保护具有积极效应，[3]这观点具有一定的代表性，也得到了较多学者的借鉴与认可，周超、武魏魏学者分别从非遗国际法与两者的关系中明确其关键的作用，[4]邓小艳基于文化传承视角下，探索两者之间的融合发展的路径，[5]而刘晖通过实践验证后发现，非遗旅游开发中存在着社区参与泛化、社区贫富分化等问题，[6]为此，黄益军提出从非遗旅游开发与社区参与之间构建传承机制，[7]邹一婧则通过实例进一步强调其必要性[8]。为社区旅游参与非遗传承提供理论基础。随着目前传承的方式不断创新，研究社区传承内容趋向多样化，社区教育也成为了非遗传承的研究热点内容之一，在传承过程中起到关键的作用。对此，张飞、曹能秀最先提出把社区教育服务于文化传承，[9]随着文化传承的发展，社区教育成为非遗传承的重要节点。周娟、鲜耀认为社区教育是民族文化活态传承的重要途径，在文化资源传承整合与开展中是极具重要[10]，这一观点的提出得到了学者们的关注，程世岳、叶飞霞基于此观点的分析下，对少数民族非遗与社区教育的内在逻辑进行分析，探索其教育模式的变迁路径提出相关建议，[11]基于此，对社区教育与非遗传承的不同见解，宋倩雯、李建攀等分别从社区教育与非遗传承的内在逻辑性[12]、社会教化功能[13]、实际逻辑[14]、优势[15]进行研究。综上所述，社区参与、社区旅游开发、社区教育等层面已经包含在社区保护与传承的范畴，成为非遗传承的重要途径。从目前的研究总结出社区传承困境，主要在其政策治理、教育发展、资金支持等方面的投入力度不足，缺乏整体性的合力，主体之间难以产生联系，因此在社区传承的基础上深入研究县域传承变得尤为重要。
2.2非遗县域传承实践研究
对于非遗文化传承的研究，早在20世纪80年代许苏民学者对文化传承展开研究，提出文化变迁发展中传承是自然而然形成的，[16]赵世林（2002）学者探索民族文化传承的本质，[17]这一观点得到了学者们的普遍认同，随着非遗保护公约的颁布，非遗社区、县域都成为研究方向，其中2002年聂幼华学者就县域层面的文化进行研究，而朱小丽（2003）是最先从县市的民族体育开展研究，随着韩成艳（2014）、高会军（2016）、等学者的深入探索，开拓非遗县域层面的新领域。随着非遗文化的引入，学者们更注重对民族文化非遗传承的研究，通过人类学、民俗学等视角对社区民俗非遗文化保护与传承实践进行研究，其中周星、李于昆、等学者分别从非遗社区的保护理念[18]、博物馆传承[19]、实践论证、基层经验[20]、法律文本[21]等开展研究以上都是对社区传承的探索性成果。随着社区文化保护与传承的理念不断拓展，县域层面的研究逐渐开展，其中韩成艳（2014）、高会军（2016）、韩潇（2020）等学者分别从非遗县域实践个案、县域民族体育资源、县域传承现状等进行分析，从收集对县域文化的相关文献研究发现，聂幼华学者较早从县域文化传承进行研究，其研究主要突出经济与文化相结合的创新性传承；[22]分析民族文化县域传承的文本，大多以个案分析为主，从民族体育方面最先研究县域传承的是朱小丽、陆元兆，基于地域对县域体育资源的特点、原则进行分析，提出旅游开发的相关建议。[23]随着社会的转型，传承的群体和区域也在不断变化，高会军学者进一步对湘桂黔传承区域进行研究，总结出互利共赢、整合优势资源、错位发展的原则，构建县域传承资源群体，推动县域传统体育文化形成区域性联动；[24]从目前较为前沿的县域研究文本中发现，县域传承已应用到非遗管理层面进行分析探讨。[25]在此之前对于非遗县域理论分析尚未有完整的概念，直到2020年韩成艳、高丙中对于非遗县域理论概念进行深入探讨，结合“社区保护”的经验以及费孝通学者的“文化自觉”的理念，进一步提出县域实践的议题，对县域实践的关键概念进行理论分析，通过县域实践有效地把各部分的社区文化传承主体衔接起来，形成地方认同的集合体，有利于构建非遗的文化共同体[26]。综上所述，结合笔者实地调研发现，非遗理论研究与非遗保护实践相脱节。具体来说，非遗理论研究以社区保护与传承为主，而非遗保护实践是以县域传承为主，前人对县域实践研究极少，县域非遗保护研究缺乏理论指导，与调研发现非遗县域实践“自上而下”与“自下而上”对接产生脱节、对于县政府推动非遗传承的动力不足等实践问题相吻合，这也证明了与韩成艳、高丙中学者所提出的非遗县域实践关键概念相一致。基于此，非遗县域传承实践值得学者们深入挖掘研究，提高民族传统体育在非遗传承过程中的整体性合力，为促进其发展提供理论支撑。
3研究评述
目前国内对于民族体育文化县域传承的相关研究较少，随着国家非遗概念的引入，非遗文化传承保护成为学者们研究的重要内容，民族传统体育文化作为民族非物质文化遗产的代表之一，其保护与传承的方式在不断转变，研究内容从社区保护实践逐渐趋向县域传承实践，研究视角从单一转向多元化，通过分析得出以下研究结论：对于文化传承的主体内容研究，从非遗保护概念的引入，对于非遗传承是基于民俗村落社区展开研究的，对于县域与社区保护实践主要从社区参与、社区教育、社区旅游等路径，该阶段主要借鉴国外的非遗社区保护的经验进行探索性研究。随着“土风计划”的试点实施成功，村落社区也成为了传承的主要载体，为我国传承与保护非遗资源提供经验借鉴，进一步推进非遗文化传承研究落实到村落社区等民间传统文化上，随着传承的方式不断变化，传承的群体和区域也在不断扩展，研究从社区逐渐过渡到县域层级。为此，韩成艳、高丙中学者在社区保护的基础上，对县域实践的关键概念进行分析。通过检索文献与实地考察发现，目前非遗理论研究大多以社区保护与传承为主，而非遗现实保护实践是以县域传承为主，前人学者对县域实践研究极少，县域非遗保护研究缺乏理论指导，导致了非遗在传承实践过程中“自上而下”与“自下而上”产生脱节、对于县政府推动非遗传承的整合力度不足等问题，进而影响着民族传统体育文化传承发展，这是值得深入探讨的研究问题。随着非遗热的快速兴起，非遗传承研究内容呈现出多元化，主要集中于对村落社区文化传承的现状、路径、机制等方面进行研究，研究内容之间缺乏一定关联性，研究方法以定性分析为主，缺乏实践性的研究成果，对县域传承实践的研究重点，必须从县域传承的定位入手，理解其所处非遗传承的位置，自下而上把县级、乡镇、村落（社区）之间的传承联系起来，研究其传承之间的影响因素进行分析。通过宏观分析非遗传承从国家、省级、市级与县域之间的传承联系，找到县域传承的传承模式，分析其传承联系存在的问题，找到针对其研究的新方向。从研究视角层面分析，主要以散点研究为主，缺乏对其各领域视角的持续研究，未能对该领域进行深入挖掘，缺乏跨学科稳定的研究群体。
4研究展望
4.1加强多学科视角相融合研究
在研究视角上从整体层面思考并挖掘民族传统体育文化在不同视角下存在的现实问题，结合多学科的研究理论与方法，打破学科故步自封、画地为牢的狭隘意识，把学科界定不清晰、在夹缝中求生存的尴尬转化为跨学科或超学科的优势，加强多学科之间的交流融合，从宏观、中观与微观进行构建理论分析，寻求合作同时借鉴于不同学科的新理论新成果，为民族传统体育文化传承研究与实践创造发展机会。比如：借鉴于民俗学、人类学的理论知识，探索民族传统体育文化传承中从“俗”走向“民”的研究转向，其中包含了人的行为习惯、思想意识、道德情感等，探索其背后存在的社会动因。
4.2顺应时展明确研究议题
在研究内容上应立足于民族传统体育发展的现状，首先重点应从表象研究转向内在研究，强调从服务国家需求转向服务于民众需求。比如：从人类学、民俗学等学科理论借鉴，结合“人”的本质特性出发，应从民族传统文化项目、三月三等节庆个案研究转向到“人”的深层次研究上，在理解民众的思想情感、行为习惯等方面，挖掘其背后的社会内因，此外还可以迎合时展，依托于“互联网+”、数字化、人工智能等新理念新技术，开拓民族传统体育文化传承的创新发展思路，对其保护实践起到积极的促进作用，是值得深入研究的新议题。
4.3转换研究范式相结合研究
在研究方法上从文献研究到田野实证的转变，借鉴人类学、民族学、民俗学等不同领域的研究理论与方法，在县域传承实践研究中，深入到田野研究，比如：李志清（2008）、胡小明（2010）、万义（2010）分别从侗乡抢花炮、黔东南独木龙舟、侗族舞春牛等所采用参与式观察、深度访谈等开展的田野调查方法，基于前人所运用的研究方法，从整体来看，目前民族传统体育对于社区与县域保护实践的田野调查研究较为不足，部分研究尚存在“走马观花”的现状，难以真正嗅到“田野芬芳的气息”，基于此笔者认为应从自身研究实践及研究案例出发，探索出自身特有的方法体系运用在民族传统体育县域传承研究上，促进民族传统体育文化传承与发展研究具有重要的意义。
作者：李锦鸿 单位：广西民族大学体育与健康科学学院
民族传统体育文化传承篇3
1983年由国务院批转的《批转国家体委关于进一步开创体育新局面的请示的通知》首次提出了体育强国奋斗目标。2008年9月29日，前国家主席胡锦涛总书记在北京奥运会、残奥会总结表彰大会上的讲话中，明确发出了“要进一步推动我国由体育大国向体育强国迈进”的号召［1］。2019年8月10日国务院办公厅正式印发了《体育强国建设纲要》（以下简称《纲要》），分别对2020年、2035年和2050年3个阶段制定了阶段性的战略目标。《纲要》的印发意味着我国正式开启了建设有中国特色社会主义的体育强国之路。民族传统体育是我国全民健身的主要手段，也是我国体育文化的重要组成部分。它不仅关系着本民族人们的体质健康和体育生活方式，而且关系着我们整个中华民族的体质健康。
1“体育强国”战略下民族传统体育文化的主要特征
1．1民族性
民族性是指一个民族在语言、精神、行为以及文字等方面区别于其他民族的特征。它反映着民族的精神、行为制度、规范与习惯，蕴涵着丰富的民族精神和民族文化。民族传统体育是在通过本民族特定的生产、生活经历，形成了具有本民族的风土人情、体育精神、道德价值观和宗教信仰等本土文化内涵的体育活动。不论是内在的文化精神还是外在的表现形式都体现出民族性，具有民族标识意义。同时，民族传统体育文化从产生、历史演进到今天的整合发展，都是在各民族的社会生产、社会制度中不断融入民族特征，吸取精华去其糟粕而逐渐演进。所以，民族精神、民族特征、民族感情以及爱国主义等融入到了民族传统体育文化的各个层面。这些丰富的民族感情和爱国情结，为维护民族团结和国家稳定有着非常重要的作用。只有民族的强大，才有国家的强大，体育亦如此。
1．2传承性
民族传统体育文化在各民族人们的生产、生活以及宗教祭祀等习俗中产生、演进以及融合中不断传承变迁。传承民族传统体育文化是将我国各民族的体育生活方式、体育价值观、体育行为规范以及体育精神等得以保存和延续。因此，我们认为民族传统体育文化有着深厚的历史文化内核，它是我们民族文化的重要体现。比如端午节的赛龙舟比赛，这项活动不仅是一项民族传统体育娱乐活动，也是一项民俗文化活动，在活动中我们不仅感受中华文化的历史渊源，更能深深体会强烈的爱国主义和集体主义精神，这对培养人们心中的爱国主义和集体主义等精神有着非常积极的影响。精神文化是人类社会不断前进的内在动力。民族传统体育文化不仅是体育文化，更是培养人类精神文化的重要载体。在民族发展和人类和谐社会的构建中，精神文化建设是核心，是关键，是“灵魂”。传承民族体育文化正是培养人们民族感情、民族凝聚力以及爱国主义思想的有力手段。传承民族传统体育文化，使更多的中华优秀文化不断“走出去”，实现中西方体育文化的碰撞与融合。所以，传承性在当代“体育强国”战略下具有非常重要的时代意义，它不仅是民族传统体育文化发展的内部需要，也是世界文化发展的需要。
1．3健身性
民族传统体育自古就有，是我国各族人民非常熟悉的体育项目。虽然近来以来，西方体育发展迅速，但民族传统体育仍然是我国各民族人民锻炼身体的主要方式，尤其是少数民族地区。因为民族传统体育不仅仅是体育项目，更是民族特征，民族文化的象征，是人们的一种宗教信仰，一种风土人情，尤其是民族节日举办的体育活动。比如端午节的划龙舟，彝族火把节和春节的摔跤等等。我国地域宽广、民族众多，民族传统体育项目也丰富多彩，形式多样，如摔跤、舞狮、荡秋千、划龙舟、赛马、踢毽子、竹竿舞、斗牛、抢花炮等等，这些项目有的来源于生产生活、也有来源于人们的宗教信仰，也有来源于人们平时的娱乐消遣等。民族传统体育与西方体育强调的竞技性不同，它更注重项目的娱乐性、健身性和思想性。因此，民族传统体育是各民族人民更加喜欢和积极参与的体育活动。
2“体育强国”战略下民族传统体育文化传承的时代意义
我国从体育大国向体育强国转变，文化影响力是衡量我们是否是体育强国的重要指标，也是提高中国国际影响力的基本要素［2］。所以，民族传统体育文化传承不仅是体育强国建设中“软实力”提升的重要手段，而且在体育强国建设中具有非常重要的时代意义。
2．1民族文化传承的时代需要
“传承”顾名思义“传递继承”，是历史的纵向延续。广义上讲文化是物质财富和精神财富的总和。文化在历史的长河中不断产生、碰撞与融合，不断的继承和发扬。任何文化的持续与发展离不开文化的传承，只有将文化中的精粹不断加以继承和发展，文化才会更加繁荣与璀璨。民族传统体育文化不仅展示和保存了我国各民族文化特征，而且蕴涵了丰富的民族精神和物质财富，是一个民族的物质文化和精神文化的纽带。它是民族文化的“活化石”，是我国各民族生产劳动文化，宗教祭祀文化、节庆习俗文化等的传递继承，非常直观和直接地展示出了民族特征。所以，民族传统体育文化的传承能够很好地将民族文化的丰富内涵继承与发扬，是民族文化发展的必然和时代需求。
2．2体育强国建设的时代需要
体育强国的建设既包含竞技体育“硬实力”的建设，也包含体育文化“软实力”的建设，是我国的国家战略。因为，体育文化不仅能反映出我国体育事业物质方面的建设，更反映出我国人民的体育精神和体育思想，体育文化层面的崛起对体育强国的实现具有重大意义［3］。因此，体育文化建设也是体育强国建设中的重要内容，也是必不可少的内容。传承民族传统体育文化能够更好地培养我国人民的体育精神、民族感情和家国情怀。同时在体育强国建设中加强民族传统体育文化的传承，是国家体育事业“软实力”的建设，有利于让我们的民族传统文化能更好地走向世界，提高我国民族文化的国际地位。民族兴则国兴、民族强则国强。只有强大的民族传统体育文化支撑，我国体育事业的国际地位才能更有话语权。因此，传承民族传统体育文化是提升我国体育文化国际影响力的“质”的突破口，是建设体育强国的根基，是我国体育强国建设中必不可少的内容。
2．3世界多元文化发展的时代需要
世界体育文化是一体化的，又是多元化的。任何文化的存在都不是单一存在，而是多元文化相互交融，和谐共生。近现代以来，西方体育文化发展迅速，形成了以西方体育文化为主流的体育文化，尤其是目前国际国内的体育竞赛主要以西方体育项目为主。不仅如此，目前国内的大、中、小学体育课程也主要以西方体育运动项目为主要内容，民族传统体育项目反而非常少。虽然我国民族传统体育具有民族性、趣味性、多样性以及传承性等特征，但在学校体育和群众体育方面发展均不理想。民族传统体育不仅是人们强身健体的基本手段，也是培养民族精神和爱国主义思想的重要途径。实践表明：不论是国内还是国际，长期被一种体育文化强势主导，对体育文化的可持续发展是非常不利的。比如具有悠久历史文化和全球影响力的奥林匹克运动，在很长一段时间由一元化的西方体育主导，但不利于奥林匹克运动的发展和世界文化的交流与融合。为此，国家奥委会决议也指出了奥林匹克应该是世界各国多元文化的大融合，而不能仅有一元化的西方体育长期主导。
3“体育强国”战略下民族传统体育文化传承的价值解析
在“体育强国”战略下民族传统体育文化不仅具有经济、文化和社会价值，更有培养人们强烈的集体主义和爱国思想的价值，是为“体育强国”建设提供丰富“营养”的土壤。
3．1传承民族传统体育文化，为“体育强国”之根本
民族传统体育文化反映着各族人民的生活习惯、文化模式和民族心理，有着不同地域和不同民族的文化印记，具有明显的民族性和地域性的特征。民族传统体育文化是我国体育强国建设的“土壤”，为体育强国建设提供丰富的“营养”，具有其强大的魅力。所以，民族传统体育文化的传承是新时期我国体育事业均衡、全面、可持续发展的内在要求，也是我国由体育大国向体育强国迈进的现实路径选择［4］。民族兴、则国强。因此，传承民族传统体育文化不仅是建设体育强国的重要内容，更是“体育强国”之根本，是战略实施的有力举措。
3．2传承民族传统体育文化，促进民族凝聚力和家国情怀的培养
民族传统体育文化是人们在长期的生产生活中沉淀、演进而形成并传承下来的，蕴涵丰富的民族精神、民族凝聚力和民族情结等精神文化，并通过特有的表现形式和文化内涵，培养各族人民的群体意识，增加民族认同感。因此，本文认为民族传统体育文化不仅是一种民族文化，更是一种民族精神和民族情感，一种文化认同。传承民族传统体育文化对于唤醒民族意识，维护民族感情以及增强民族凝聚力有着非常积极的作用，也有利于促进各民族之间的情感和文化交流。同时，民族传统体育文化作为东文体育文化，是我国民族文化的典型代表，在世界体育文化交流与融合中对我国人民的爱国主义思想和浓厚的家国情怀的培养具有重要作用。
3．3传承民族传统体育文化，推动我国民族文化走向世界
“天人合一”的传统道德思想体现了人与自然，人与人以及人与社会的和谐统一。而我国民族传统体育文化正是“天人合一”传统道德思想的代表。所以它不仅是东方体育文化，也是东文文化的重要代表。“体育强国”战略为我国民族传统体育文化“走”出国门，“迈”向世界带来了新的机遇，尤其是为我国民族传统体育文化的自信，也为其走向世界提供了良好的机遇。世界文化能够持续辉煌和灿烂，正是因为世界多元文化的不断融合与碰撞。“一带一路”倡议，“体育强国”战略以及人类命运共同体的构建为我们民族传统体育文化“走”向世界奠定了基础。通过这些倡议与国家战略，传承民族传统体育文化不仅能促进我国体育文化的发展，更能有效地推动我国民族文化走向世界。
3．4传承民族传统体育文化，促进民族地区和谐社会的构建
各民族共同繁荣的基本要求是构建社会主义和谐社会。和谐社会是民主法治，安定有序，人与人，人与社会，人与自然和谐相处的社会。民族传统体育文化中的天人合一，爱国主义思想以及崇尚礼让等以人为本的体育思想正是构建和谐社会的精神基础。民族传统体育文化不仅是各族人民强身健体的基本手段，也是各族人民交流，团结互助，文化认同的重要载体。民族文化的认同能够有效的维系各民族之间的团结与稳定问题，减少各民族之间的冲突，增强民族自信。所以传承民族传统体育文化，不仅促进我国民族地区和谐社会的构建，也是我国和谐社会构建中的重要内容。
3．5传承民族传统体育文化，有利于发展民族体育产业，振兴
乡村由于地理条件、社会习俗以及交通等因素，许多民族传统体育文化资源并未得到开发和利用。随着人们生活水平的提高，人们的精神追求也在不断提高。在现代社会，民族的、自然的、传统的物质和精神文化更受人们的青睐。而民族传统体育文化正是我国传统文化的优秀代表，集民族、自然、传统于一体的民族文化，保护和开发民族传统体育对当地的经济有着积极的影响作用。但在传承和开发民族传统体育文化时必须重视其传承性、民族性和特色性等，切忌过度侧重经济效益，忽视其特有色彩，为了开发而完全商业化。这样才能吸引人们来体验和消费，形成体育旅游资源，带动当地经济，解决当地人民的就业，提高人们的经济收入，改善人们的生活水平和生活环境。除此之外，民族传统体育文化资源的开发还能加强当地人民与外界的思想、文化以及行为习惯的交流，促进当地人民的社会进步，振兴乡村。
4结语
“体育强国”战略的实施为我国民族传统体育文化的传承提供了新的机遇和挑战。在“体育强国”战略实施中要认真思考和审视其价值与地位。民族兴则国兴，民族强则国强。中华民族传统体育作为中华民族的“根”和“魂”，是新时代历史文化传承的载体，具有丰富的文化内涵与文化特征［5］。体育强国战略是国家战略，需要我们大家共同努力推进实施。所以在民族传统体育文化传承中，我们要养成良好的保护和继承意识，要更加重视体育文化的价值，重视民族传统体育文化的价值，让其不断释放影响，发挥独特作用，为我国的体育事业发展做出更大的贡献。
参考文献：
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［3］刘晓锐．全媒体视阈下民族传统体育文化传播问题研究［J］．体育科技文献通报，2021，29（5）：151－154．
［4］刘俊伟，郭修金．体育强国视野下民族传统体育传承机制探析［J］．山东体育学院学报，2010，26（7）：35－38．
民俗学论文 篇五
新疆世居各族内涵丰富、形式多样的民间文学作品凝固了各个时代新疆多样化文化交流的历史文化记忆，体现着新疆“多样化复合”的边疆文化特征，是中华文化和新疆世居民族交流融合的最好见证；最重要的是，我们应该可能从这“多样化复合”的边疆文化特征中，发现和谐一体的“中国性”认同。在此语境下，“新疆世居民族民间文学研究”应在未来的研究中关注研究视角、研究方法等方面的创新，尤其在田野作业问题上更值得研究者反思，特别是对新疆本地学者而言，更应关注以下四个方面的问题：
(一)研究视角方面，研究者应从多样化文化交流、多民族文化交流中对新疆世居民族民间文学进行深入研究。新疆地处东西方文明的交流地带，同时又是伊斯兰文化、佛教文化与中原文明交流碰撞融合之地；从多样化文化交流融合的角度考察新疆世居民间文学更能揭示其本质特征。以“阿凡提故事”为例，我们应从历史地理学派的角度考辨其源流和流布范围，在此基础上考察某类故事类型、母题的功能是如何在多样化文化交流视野中变化和形成的，并进一步考察这种变异背后隐藏的深层原因。这一视角和方法同样适用于新疆移民民间文学的研究，特别是新疆生产建设兵团的移民民间文学，从那些老军垦人的传说、故事文本中，文化和精神的内在张力更能体现新疆多样化文化交流和文明碰撞的特征。新疆是多民族聚居区，我们对新疆世居民族民间文学的研究更应该从多民族交流融合的角度来理解、阐释这些文本。以《乌古斯可汗的传说》为例，乌古斯是维吾尔族的神话英雄，我们能从这一神话文本中局部复原维吾尔族先民某些政治、社会、文化、习俗的历史，为我们理解当代维吾尔族社会历史文化提供了很好的视角。但这还远远不够，在哈萨克族、柯尔克孜族中也有乌古斯神话传说的流传，厘清乌古斯神话传说在几个民族中流传、演变、融合的情况，对我们重新认识多民族历史融合的情状具有重要意义。此类文本在新疆地区比较普遍。因此，我们从多样化文化生态背景中、在多民族交流融合视野下考察新疆世居民族民间文学应是新疆民间文学工作者的重要学术课题。
(二)研究方法方面，应运用历史学、宗教学、民俗学等学科的方法和理论深入阐释新疆世居民族民间文学，并综合运用比较研究的方法、宏观论述与微观分析相结合的方法来阐释新疆世居民族民间文学的诸方面问题。以新疆天池西王母传说故事研究为例，应该充分利用新近的历史考古学的报告，结合丰富的民俗学材料，在多样化文化交流的背景下，从宗教文化交流与移民信仰变迁等多学科的方法和角度来进行综合的考量，并运用比较研究的方法，联系青海湟源、甘肃泾川等地西王母传说故事的流传情况进行综合比较研究。
(三)新疆本地学者更应该以全球的理论视野关注新疆多民族民间文学内部诸问题，吸收学界在散居族裔理论、伦理批评、生态批评、创伤批评等方面的最新方法对个案进行深入阐释。我们可以在散居族裔理论的视阈下研究兵团民间文学，用伦理批评的方式研究各民族民间文学文本中的伦理问题，以生态批评的视角关注各民族神话、史诗中的生态意识，在创伤批评的背景下讨论锡伯族西迁之歌等文本。
民俗学论文 篇六
［关键词］VIPP教学法；可视性；参与式；民俗学
一、什么是VIPP教学法
（一）VIPP教学法的定义。VIPP是英文VisualizationInParticipatoryPrograms的缩写，将VIPP方法运用于教学中，称之为VIPP教学法，中文译为参与式可视性教学法[1]（P68）。VIPP教学法以知识的可视性为基础，以培养素质和提高能力为目标，以学生广泛参与教学、教与学互动为主要特征。VIPP教学法的提出者是巴西成人教育家PaoloFriere。他认为成人的学习并不需要新知识，而是充分利用他们已经拥有的经验和知识，重新认知和理解社会与环境。因此，参与式的探究式学习是VIPP教学法的一个主要原则。而可视性学习则基于人类接受和消化信息的有效程度。心理学研究表明：人们所获取的知识60%来自视觉，20%来自听觉，15%来自触觉，3%来自嗅觉，2%来自味觉[2]（P2-5）。所以，可视性学习是VIPP教学法最基本的特点。（二）VIPP教学法的教学模式。俗话说“教学有法，教无定法”，教学方法是多种多样的，在实际的教学中也不可能仅仅使用一种教学方法，但每一种教学方法都有其特定的教学理念和教学模式。教学模式的发展经历了被动接受型教学模式、启发接受型教学模式、参与研究型教学模式。被动接受型教学模式将学生当成盛装知识的容器进行注入式教学；启发接受型教学模式将学生视为学习的主体，教师是其学习的引导者启发者，学生在课堂上是主动积极的；参与研究型教学模式则更进一步，把学生培养成推理缜密的“学习者”，以学习者为中心设计合理的教学方案，学习者在教师创设的平台上参与研究课题、查阅资料、实践、讨论和分享学习成果[3]。VIPP教学法即为参与研究型的教学模式。其理念突破了传统教学的价值观，认为教师不再是权威，教师是协助者，学生是学习者，教师与学生在教学中是平等的关系，教师的作用是创设合适的学习平台，与学习者共同探究问题。（三）VIPP教学法的原则。1.可视性原则。VIPP教学法的关键是可视性，通过形象可视的材料让学生直接或间接的感知，获得感性认识，再上升到理性认识，捷克教育家夸美纽斯认为“一切知识都是从感官知觉开始的”，而可视性的画面和声像视频直接作用于人的感官，触动人的情感，调动人的情感记忆，从而形成深刻的印象。除了声像视觉语言，可视性语言也包括学习者的肢体语言。2.参与性原则。传统的教育强调教师作为主体进行单向的知识输出，VIPP教学法强调学生作为学习者在教学过程中的主体地位，发挥学生的创造性，变被动学习为主动学习。参与式是VIPP教学法的精髓，它创设参与环境，激发参与兴趣，培养参与意识，引导学生积极参与课堂教学……不仅强调学生的行为参与，同时也强调学生的情感参与。3.合作学习的原则。VIPP教学法强调团队的合作交流与分享，协助学生建立学习小组，创设问题环境，鼓励学生各抒己见、争论、协作与分享，从而培养他们的问题意识、合作意识、逻辑思维能力与表达能力。
二、VIPP教学法在民俗学教学中的运用
民俗学是高等学校汉语言文学专业、新闻专业、旅游专业、历史学专业本科生专业大类选修课，期望通过各类民俗事象的介绍，增强学生对历史文化和中外各民俗的认识，了解民俗的概念、基本特征和社会功能，为他们进入社会更好的理解各国地域文化做准备。VIPP教学法常用的教学方式有以目标为导向的教学、多媒体教学、情景讨论、小组合作学习、案例教学等，无论采用哪一种方式，首先需要以目标为导向设计教学方案，创设合适的学习平台[1-2]。（一）以目标为导向设计教学方案。以目标为导向的教学主要指教学方案的设计以可视性参与性为目标。正如上文所说，民俗学的教学除了让学生“看见”丰富多彩的民俗事项，了解民俗学的基本理论，更重要的是通过学生参与到教学过程中，培养学生的自主、参与和探究式学习能力。因此，教师的任务是以学习者为中心设计合理的教学方案，学习者在教师创设的平台上进行主动的参与式学习。以贵州大学文传学院汉语言文学专业2016级的民俗学课程为例，采用可视化教学与参与式教学结合的方式，交叉分配在不同的教学单元，既让学习者“看见”，又让学习者“参与合作”和“探究分享”。（二）利用多媒体进行可视化教学。本课程利用多媒体技术提供的便利条件，在教学过程中全程播放PPT、图片，适度播放VCD作品、CD作品，以生动丰富的声画视频文献展现多彩的民俗。例如针对比较枯燥的民俗学概念部分，在介绍不同学派的观点的同时，展示该学派代表人物及其代表作品的图片，让学生从图片中了解民俗学主要学派的作品；民俗学的研究领域，分门别类展示大量的图片，包括网络图片及教师自己做田野调查拍摄的图片，少量网上下载的民俗视频，使学生对民俗有直观的认识。（三）利用小组开展参与性学习。1.团队建立———学习者自愿组合成学习小组。教学初始，以提问的方式进入，请同学们谈谈对“民俗学”的理解，同时要求3～6人自愿组合成学习小组，小组讨论并记录（5分钟），每组推荐1人课堂分享（每组1分钟）。随后确定本课程的教学方式，以小组为单位的参与式学习将贯穿整个教学过程，该班46名学生组成了8个学习小组[3]。2.提供合作学习的平台逐步深入训练。由于学生们对于小组式学习规则不太了解，于是由浅入深从学习者比较容易入手的环节开始训练小组合作学习。首先在进入民俗学现在的研究领域部分之前，请同学们先讲一讲自己所见所闻的某类民俗事象，方法是在小组内每个人讲述个人的见闻，记录员记录每个人的讲述，由小组推荐1～2个见闻到大组分享，并要求记录小组成员及分工以强化小组学习规则。其次，在“产生和形成民俗的原因是什么”的讨论中，要求举例说明，并在课后查阅整理资料，下一次课堂分享。3.阶段性推进参与式学习的进程。要求小组分三个阶段进行：第一阶段，检索列出文献目录，写出摘要，评述。这部分工作由小组合作在课外完成，耗时3周。第二阶段，在课堂分享小组的研究成果，讨论与交流。由于学习者参与度较高，这部分课时由原计划的4学时延长到8学时。分享中有的小组表达清晰，归纳整理文字条理清楚，图文并茂，注明引文和观点出处；有的小组并没有列出参考文献目录，有的资料欠缺，有的对资料的归纳整理不足，没有充分表述学术界对该议题的研究现状与观点、成果，有的小组PPT文字过多，有的小组分享人不太熟悉PPT内容。针对上述问题，教师给予提问点评，或肯定或提出建议，引导学习者如何做研究（毕业论文设计的思路），同时通过课堂上学习者之间的提问答疑，学习者发现了自己的不足，并了解应该怎么去做文献综述。后期分享的小组课后及时修改本组的PPT，完善综述。第三阶段，修改研究成果。学习者在前期文献综述的基础上，发现已有研究中的问题或新的问题生长点，理出小组可能的论文思路。第四阶段，在已有综述基础上，两人一组撰写结题（考查）作业。
三、教学效果
本课程针对教学各单元，就教学内容的掌握程度和学习者的掌握程度进行评估，以检验VIPP教学法的运用多大程度促使学生参与到教学过程中，培养他们的学习兴趣和问题意识，提升自主、参与和探究式学习的能力。从学习者反馈的结果来看，参与性探究学习的部分掌握程度最好，其次是案例教学部分，第三是课堂讨论与教授结合的部分。
参考文献
［1］李亚军。面向可持续发展的环境教育方法和途径［M］.西安：陕西人民教育出版社，2011.
［2］甘肃省联合国教科文组织协会。参与研究型教学模式的设计与操作［M］.兰州：甘肃人民出版社，2006.
民俗学论文 篇七
另外，该书附录囊括了《风土记》文本、与文本有关的作者及扩展内容，像周处《风土记》的文本辑佚和隋唐正史经籍志著录风土记目录异同表，为学者研究提供了方便。
扩“州性李传军博士深谙历史民俗学研究的理论和方法，本书的研究方法和写作模式与导师萧放教授《<荆楚岁时记>研究》有异曲同工之处。本书对“风土”的释义，《风土记》的辑佚和文本分析，体例庞杂的汉唐风土记的总体把握，以及汉唐民众时间观念进行深人探索，并在研究内容和研究方法等方面都有创新，堪称历史学和民俗学交叉研究的成功书写。
首先，作者大胆开拓并丰富了民俗学研究的新领域—风土记，发掘出大量珍贵史料，扩展了历史民俗学的研究视域。
历史民俗学是民俗学的重要分支。早在1983年，钟敬文先生就提出了“历史民俗学”的概念，他强调“中国有丰富的民俗历史文献，不进行历史民俗学的研究是说不过去的”。长期致力于历史民俗学学科建设的萧放教授提出，历史民俗学有三个研究方向：民俗史、民俗学史和文献民俗志，民俗史是综合或单项民俗事象的变化和演进史，民俗学史则专注于前人记录和研究民俗的历史，文献民俗志是针对民俗文献的研究，包括民俗典籍即具有重要生活服务价值的非典籍形式。本书的研究正是对文献民俗志资料的开掘，对民俗学史领域的进一步开拓。
我国文献资料丰富，既包括大量记载和评述民俗现象杂宝古代民众生活、民众信仰之间的关系，并结合荣格集体无意识理论，对“风土”和“风俗”概念进行了辨析。最后通过对德国哲学家黑格尔、日本哲学家和迁哲郎以及我国古代司马迁、班固等学者的风土观念进行比较分析，认为中国古代风土观念是兼具地理环境差异、经济和心理等因素的较为完备的风土观。
第二章“周处《风土记》研究”，利用文献辑佚和校勘的方法，从李防《太平御览》等多部文献典籍中辑出晋周处《风土记》原文136条，初步勾勒出《风土记》文本原貌，然后运用历史民俗学和文化学方法，对书中的物产、地名等作逐条分析，并将其与南朝梁宗凛《荆楚岁时记》进行比较研究，以岁时节日为研究重点，描述出魏晋时期荆楚和吴越地区的民间岁时节日生活。
第三章“汉唐风土记中的域外风土映像”转换叙述角度，对汉唐时期域外风土记载作概观描述，并运用思想史理论，对先秦以来人们对域外的整体印象和文化认知的形成和变迁进行分析。本章与上一章内外呼应，融合了本土和域外两类文本，兼具外在风土表现和内在风土观念两个面向，构成了比较完整的汉唐风土记文本和观念的综合构图。
第四章“汉唐风土记与中国古代的空间观念”中探讨了中国古代空间观念的发生、先秦两汉诸子的空间观形成及至汉唐时期空间观念的变迁。作者借鉴西方学者的空间理论，以域内空间和域外空间、自然空间和社会空间、世的历史文献，比如岁时记、风土记、风俗志、笔记、小说、、竹枝词等，也有民间社会的各种活态文献，如唱本、善书、家谱、契约文书等。岁时记和风土记是其中的两纂卷大门类，岁时记是记载普通民众岁时节日习俗的专书，比如南朝梁宗凛《荆楚岁时记》、宋周密《乾淳岁时记》、明陆启乱《北京岁华记》、清富察敦崇《燕京岁时记》等；风土记则以一时一地的风土民情为对象作分门别类的记录，如晋周处《风土记》、唐莫休符《桂林风土记》、宋欧阳修《洛阳风土记》等。目前学界的岁时节日著述不少，但是风土记的研究却少有专论。本书的出版在一定意义上弥补了这种缺憾。
其次，作者具有强烈的理论意识，通过细致分析文献资料，进一步完善了历史民俗学的研究框架，丰富了相关理论研究。
作者充分吸收和借鉴哲学、心理学、社会学、历史学等多学科理论，对风土现象和风土记文体意义进行剖析，并时刻保持着强烈的理论建构意识，强调搭建理论框架的重要性。李传军博士强调，由于研究对象的复杂性，对汉唐风土记的研究不能面面俱到，必须提炼出一个合适的主题，建构出一个适宜的结构体系。因此，他选取了汉唐时期的两个典型：周处《风土记》和汉唐域外风土记，选择合适的研究视角，对《风土记》采用文本呈现和厄丁解牛式的分析，对域外风土记则注意展现其所蕴含的风土观念；抓住和提炼出几个主题，如风土记的文献价值、风土记所反映的中国古代民众的生活状态和节日礼俗、民众生活中的空间观念，进行集中深人探讨。时空观念是哲学和思想史领域常常涉及的问题，作者将这一思路引人到民俗学领域，从最常见的日常生活民俗记录出发，通过细节的比较来看地域文化的空间差异，域内外民俗的空间差异和观念变迁，很有说服力。
再次，综合运用文献学、历史学、文化学等多学科理论，创新研究方法，是本书研究的主要特点和亮点，拓宽了历史民俗学的研究思路。
作者在绪论明确提到，“研究汉唐风土记的一个主要困难，在于资料的搜集和整理。除少数风土记留存至今以外，大部分汉唐风土记著作都已经散佚了。我们今天只能尽力从《太平御览》《太平广记》和《水经注》等著作中搜辑星散于其间的风土记著作”。因此，作者索隐钩沉，恢复了周处《风土记》的文本和风貌，这是目前内容最丰富、体例最完备的辑本，体现了本书的学术分量。
本书在研究方法上的最大亮点就是比较方法的运用。作者出身历史学，具有宏阔的历时和共时思维，触类旁通，融贯古今，在风土记的研究中，有本土风土记和域外风土记的比较，有《风土记》与几乎同时代的《荆楚岁时记》的横向比较，有《风土记》与前代地理书的纵向比对，与几乎处于同时代的《荆州记》的横向比较，与敦煌写本《沙洲地志》的纵向比对，等等，展现出一种多角度、多层次的综合研究框架。而且，在细致的考证之外，窥探出其背后所依托的地域文化差异，思想观念的变迁，有一种超越文本的对人本身、对文化内涵的深度考量。
社会民俗学论文 篇八
近年来一些人士对我国民族民间民俗文化艺术与群众文化进行了全面的探究。而民族民间民俗文化艺术不但可以从根本促进群众文化的进程，同时还对社会的全面发展有着深远的影响。
关键词：
传承；民族民间民俗文化艺术；群众文化
群众文化建设是社会主义精神文明建设的核心要素，群众文化建设的进程是加速社会文化传播及发展的主要路径，同时对群众的精神文化也能够有较大的促进。特别是民族民间民俗文化，在传承环节其自身具有显著的民族历史文化特性，合理的与当代群众文化建设相结合，能够推动我国文化特色全面进程，可以更好的促进经济发展。
一、群众文化建设民族民间民俗文化艺术的基本功能
目前群众文化建设的全面进程已获得广大群众的认可，群众文化本身就是对以往文化艺术的传承，不管在文化艺术的构架以及类型上，都能够利用群众活动去全面开展，进而去完成创新。从国内现阶段一些以常规形式传承的传统文化活动我们可以观察到，就算经过一定时间，一些文化活动在特性依然没有改变以往的风貌，比如国内一些地方所开展的赛龙舟就是典型的文化承递。同时还有一些民族传统佳节在历史过程中已变成被大众所接纳的一种传统，这种传统不但可以体现我国的历史文化，同时还向全世界彰显了华夏文明丰盈的文化底蕴。就用户县农民画为例子，其发展于上世纪五十年代，户县农民画结合了传统美术的一些艺术形式，让农民画焕然一新，在国际上也享有盛名，同时被一些学者所赞扬。因此我们要将传统文化艺术中包含的民族文化以及民族精神全面的展现给世人，不仅要进行传承及保护，同时还要侧重于对传统文化的创新，要将它融入到中华民族复兴的一个环节之中。从群众文化特性视角来看，其有较为显著的唯一性、区域性以及民族性，这种特性在持续的发展中表现的非常明显。物质文化可以为群众活动的构建奠定路基，而制度文化被视为两者间的介质，可以把群众的相关规范和社会主义精神文明建设进行有机的结合。在历史文化的持续发展的浪潮，群众文化构建活动只有和常规的传统民族文化适应，才能够得以长久的生存及发展，在传承的过程中我们要注意时代背景，让中国特色社会主义文化确保与当下的社会背景相适应。
二、民族文化的传承是群众文化建设的必经之路
若想剖析传统民族文化艺术，先要分析文化的基本理念，我们将文化视为人类社会发展的产物，可以把社会经济构架及政治构建全面的体现出来，所以一个民族的发展要全面合理的运用文化功能。而有着显著时代特色的民族文化具备十分鲜明的民族色彩，其时代特点以及民族特点显而易见。一些民族文化在历史持续发展的过程中，可能其生命周期十分短暂，同时也有一些民族文化会出现形式上的变更。不过这种民族文化出现过，那么其必然存在一定的意义，且对社会产生了或多或少的影响，特别是可以传承至今的历史文化，这些至今仍被沿用的历史文化已经从根本影响了华夏文化艺术的进程。可以说中华民族的文化艺术数之不尽，且华夏文明文化具有较深的文化底蕴，这些与广大人民群众对民族文化的支持密不可分。换一种说法，即精神财富的构建与广大群众是不可分割的。不过值得我们重视的是在世界文化背景的全面入侵下，仅保护传承传统民族文化艺术已显得力不从心，因此要侧重于对我国各民族间的多样文化予以结合并持续完善，使其顺应时代的脚步。而想要促进传统民族文化艺术发展我们就要借助于群众文化活动，对现阶段我国在文化遗产保护上所提出的抢救为先，保护为主这一口号来看，对传统文化艺术传承和保护是重中之重。只有进行有效的传承及保护，才能够在群众文化构建中结合民族民间民俗文化艺术，进而全面深化我国的文化建设。
三、群众文化发展要依附于民族文化艺术的传承及创新
群众文化的构建具有显著的历史性，上文提及群众文化在以物质文化为核心的基础上，其内质也有一定的独立性，就算是传统经济被瓦解，依然不会遏制民族历史文化的传承。所以群众文化发展环节我们要重视民族历史，以防文化与历史之间出现断层的情况。在实际继承文化遗产过程中，不但涵盖民族文化艺术，同时还包含民族文化艺术表现机制。换一个角度分析群众文化发展内容，不难发现其中包含了对劳动者的歌颂以及对真爱的赞誉，在未来的传承活动我们要对此类内容进行全面的深化。针对群众文化活动的形式，一些民族文化艺术结合了古代诗词以及戏曲等，这些均为群众艺术的产物，就算是传承到今天也没有在相关记载中发生显著的变化。而且一些群众文化形式也保持着以往原汁原味的风貌。不过值得我们注意的是在民族文化遗产中也掺杂着一些负面的内容，比如迷信等，要对此类传统民族文化予以正确的传承。推动群众文化需要在继承民族文化艺术的基础上进行全面的革新。可以进行创新形式的民族传统文化活动，让群众文化活动的内容变得多元化。所以，在创新的潮流中要将继承作为核心内容，在此基础上予以创新，通过这种方式才能够全面促进群众文化长久的发展。
综上所述，群众文化构建一定要依附于传统民族文化艺术，民族民间民俗文化艺术无论在继承或是创新上都要和现阶段的社会背景相结合。在继承的过程中要规避其中的糟粕，将经典再升华，同时在群众文化活动中去完善传统民族文化艺术，在其表现形式上予以全面且持续的革新，长此以往能够从根本充实群众文化活动，进而促进我国的社会主义精神文明建设。
参考文献：
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民俗学论文 篇九
关键词：藏族；天葬习俗；人生礼仪
中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）03-0091-07
天葬是藏族人生礼仪中重要的通过仪式之一，是藏族特有的丧葬形式和藏族民众普遍接受的人生终结处理形式。“仪礼具有共同的意义就是都可以使人实现从一种社会状态向另一种社会状态的转变”[1]。天葬习俗研究是藏族人生礼仪研究的主要内容以及藏族文化研究的重要组成部分。天葬（bya-gtor）、（dur-khrod-du-skyel-ba），意为“喂鸟（鹰鹫）”、“送尸去丧葬场”，因而称之为天葬应更名为“鸟葬”或者“鹰（鹫）葬”更符合其文化内涵。① ①天葬习俗相比较与土葬、水葬、树葬等丧葬习俗而言，概念含混而模糊，不能直接从字面上给人以明确的印象与理解。“天葬”这一名称使用范围较广，有的学者把树葬、悬棺葬和内蒙地区的“野葬”统称之为“天葬”。《滇南新语》：“悬尸山树之极巅以风，曰‘天葬’”。孙进己、千志耿称东北地区的树葬为“天葬”，参见孙进己，千志耿。我国古代北方各族葬俗试析[J].东北师大学报，1982（3）：98.前苏联学者托卡列夫、托尔斯托夫也将澳大利亚的树葬称作“天葬”，参见（苏）C.A.托卡列夫、C.N.托尔斯托夫主编。澳大利亚和大洋洲各族人民（上册） [M].北京：三联书店，1981，307-308。熊坤新，陶晓辉。天葬起源之探索[J].研究，1988（3）：98.夏之乾。关于鸟葬产生的地域问题[J].民族研究，1996（6）：40-41.陈立明，曹晓燕。民俗文化[M].北京：中国藏学出版社，2003：249.等论文和著作中，都分别从不从和角度说明和论证了“天葬”亦作“鸟葬”更符合藏族这种丧葬习俗的文化内涵。当然，藏民族除了天葬习俗以外还，还有塔葬、火葬、土葬和水葬等丧葬形式。
20世纪80年代以来，初始阶段因天葬习俗独特的文化内涵一直受到学术界的关注和重视，经过研究拓荒期和高潮期后取得了一定的成果。但是，缘于天葬习俗对尸体独特处理方式和国家及地方的政策规定严禁参观拍摄天葬，对于天葬习俗研究只停留在一般的介绍性层面，天葬学术性研究进入停滞期。近年来，随着研究视角多样化以及民族学与人类学的理论与方法逐步开始应用，更多学者参与到这一专题研究队伍中来，并出现了一些具有代表性和影响力的学术成果。针对国内天葬习俗研究成果缺乏系统梳理的状况，现就近30年来汉文天葬习俗研究成果和动态分类予以回顾和总结，以期为今后进一步开展天葬习俗研究提供参考和借鉴。
一、天葬习俗研究的专著
近30年来关于天葬习俗研究的专著极少，主要原因是很多研究者不通晓藏文，受到地域环境和以及天葬过程的血腥等条件限制，无法收集到第一手资料。目前能看到的仅有以下几本：首推尕藏才旦，格桑木《天葬――藏族丧葬文化》研究藏族独特葬俗的专门性著作。介绍了的葬俗现象，通过对藏人丧葬礼仪的讲述、研究，挖掘了青藏高原的开拓者――雪域藏人的风俗，探讨他们从远古迄今的宇宙观、生命观、价值观，以及演变发展历史[2]。本书还在介绍青藏高原塔葬、天葬、水葬、火葬、土葬等仪式的基础上，从历史、生存地理、生活生产、经济文化、、美学心理、价值观念等方面剖析藏族丧葬的真实面貌和深刻内涵，但对天葬习俗的研究却并没有定论，其与民族的生存环境、等方面关系研究有限。另外有关天葬习俗的研究都包含在一些著作的相关章节中以介绍为主，如夏之乾《中国少数民族的丧葬》相关章节对天葬习俗的叙论；丹珠昂奔《藏族文化散论》一书中“天葬漫谈”；[3]陈立明，曹晓燕《民俗文化》一书第六章“葬俗文化”[4]等著作。以上研究者对宗教民俗文化乃至中国少数民族文化都非常熟悉，又研究者为藏族、或从事藏学研究的资深专家、或曾在藏区从事长期调查，收集了大量的一手资料，对天葬习俗有深刻独特的体会，故而能够著述较为科学的研究成果。
二、天葬习俗研究的学术论文
（一）天葬习俗形成及变迁研究
1.对天葬习俗的概括性研究。对天葬习俗的概括性研究主要包括对天葬从不同角度进行的全面性的小综合研究，非属天葬习俗研究大专题下小专题研究。改革开放后，杨效平开启了天葬习俗研究的先河，他在《天葬新议》认为天葬习俗是藏族一种特殊的丧葬仪式，在青海各地藏族中也普遍流行。论述了天葬习俗的历史渊源，认为大凡风俗总是递相延传；天葬习俗是在一定历史条件和社会环境中形成的礼俗，并非偶然的社会现象；葬俗非孤立而是反映社会生活和宗教观念的风俗现象。还介绍了1979年4月北京中山公园主题《自然・社会・人》影展中的“天葬”近景照情况[5]。该文是20世纪80年代以来最早研究天葬习俗的成果。王康《藏家人生礼仪点滴》相关部分简介了寓意深邃的天葬习俗仪式过程及寓意，认为天葬习俗是藏族人传统心目中对自然界“天”崇高敬意及佛教化和理想化了“极乐世界”的向往，通过施行天葬习俗达到让死者借助“神鸟”双翼而升天之目的，迎合了第一代藏王从“天”而降完成使命返回的初肇[6]。其研究文献引用率很高。汤惠生《藏族天葬和断身仪轨源流考》认为天葬习俗是与“断身”相关的丧葬习俗，天葬习俗是一种“断身”的变异形式，其本质文化内涵同样也是“再生”[7]，研究视角独特。马志华《试析藏族爱情叙事诗中的天葬习俗》用民俗学视角，以《上达奈沟与下豪仓川》、《奔仑姑娘》等具有鲜明的民族风格与地方特色藏族爱情叙事诗为例，以叙事诗学的研究视阈，通过对叙事诗中传达天葬习俗信息的民俗素，民俗链等民俗单位的分析阐述其中印证的天葬习俗，为天葬习俗研究提供了一个崭新的民俗学视角。此类概括性研究的文章还有：林志《亡灵驾鹰上云天――巴塘天葬台及玉树藏族天葬文化》、沈跃萍《藏族神话及其远古丧葬习俗》、次仁德吉《独特的天葬习俗》、黄林《天葬青海藏人的再生圣礼》、苗凡卒《天葬――让光荣随鹰背苍茫远去》、丹增才让《热贡地区的丧葬简述》等。
2.天葬习俗形成的原因研究。虽然前人在对天葬习俗进行概括性介绍的同时也涉及天葬习俗的形成原因，但是研究有限。到20世纪80年代，对天葬习俗形成原因的研究才进入了一个高峰期。吴均《藏族的天葬与所谓“戴天头”》认为藏族古代社会受苯教的影响，佛教传入后，天葬习俗为佛教吸纳融合，因佛教在的弘扬和传播，天葬习俗成为后来藏族地区普遍采用和流行的葬仪，为探究天葬习俗成因提供了新视角。熊坤新，陶晓辉《天葬起源之探索》以大量详实资料为基础，从四方面论述了天葬习俗的起源及演进历程，得出天葬习俗并非起源于佛教的结论。以上两文是20世纪80年代以来比较早的和具有代表性的探索天葬习俗起源的研究成果。与之相关研究还有宗政《葬俗疏议》和蔡景峰《天葬》。目前，学术界比较公认藏族的天葬习俗受到来自中亚的祆教的影响，火祆教普遍实行天葬。90年代初期，林悟殊《火祆教的葬俗及其在古代中亚的遗痕》以大量的详实史料分析论述了天葬习俗的沿革情况及其在古代中亚地区的一些遗痕，其中涉及天葬习俗在敦煌卷子中和佛教经卷中的遗存，有助于我们进一步了解古代该教以及天葬习俗的传播情况。霍巍在前人研究的基础上据资料撰文《天葬风俗起源辨析》认为天葬习俗风俗可能是受到来自中亚古代民族、尤其是“拜火教”的影响所致，印度的天葬之源与天葬习俗应该是同出自一源，都是来自古代中亚波斯拜火教葬仪的影响，但是没有充分地论据可以证明，为天葬习俗是受印度的影响而产生[8]，并用资料予以佐证和旁证。该文推动了学术的争鸣和研究的深化，时至今日这一观点得到了普遍的认同，是关于天葬习俗起源新的代表性成果。相关研究还有阎振中《光荣随鹰背苍茫而远去――天葬及其起源》分上、下两篇详实的论述了天葬习俗的临终关怀、中阴超度、天葬习俗仪轨、天葬台及其形成、天葬师及其生活、鹰鹫、天葬习俗的形成、天葬习俗与宗教的关系、天葬习俗与医学等内容，并对天葬习俗的起源推演和验证。作者以大量一手资料详细描绘了一副天葬习俗全景并叙论了其对天葬习俗独特的见解，是全解天葬习俗不可缺少的成果。边巴琼达《浅析天葬习俗的成因及文化含义》、杜林渊，崔炜《藏族地区的丧葬习俗》、高浩《藏族天葬习俗探微》和李苗苗《藏族天葬源起及文化价值探析》的研究共识是天葬习俗与自然环境、及社会经济文化关系密切，利于生态环境的保护和社会关系的调适，倡导平等地尊重和保护藏民族的丧葬风俗习惯，其研究具有一定的代表性和现实意义。余仕麟在已有研究成果基础上结合史志资料撰文《藏族传统社会天葬习俗的缘由辨析》，认为天葬成为一种习俗与佛教传入吐蕃有关，但并非直接源于佛教教义。在从五个不同角度分析后又从佛苯斗争、佛教教义、印度葬俗的影响和生态环境四个方面论证认为天葬习俗成为葬俗是多重因素综合作用的结果，是一种探索社会生活的实践活动，为我们认识天葬习俗的形成提供了一个全面而详实的图景，是最新的关于天葬习俗的缘由辨析的研究成果。
3.天葬习俗的文化变迁研究。变迁研究是文化研究的永恒专题，天葬习俗文化变迁研究更是不例外。1793年 （乾隆五十八年），清朝统治者为了革除藏族的天葬习俗，广贴告示禁止藏族实行天葬。曲青山是比较早从历史角度关注天葬习俗变迁的研究者，其《1793年地区丧俗改革述略》在梳理丧俗改革史料内容的基础上认为清朝统治者倡导“以重人伦，以厚风俗”的丧葬改革以失败而告终的主因。该文是为数不多且较早研究地区丧俗改革的文章，代表对历史解读的又一观点。十年后，张窗《丧葬风俗的演变及其原因》运用考古工作所提供材料和调查资料，结合部分文献记载论述了早期的丧葬风俗是土葬，天葬习俗是从印度传入的外来葬俗，佛教传播是新葬俗取代旧葬俗的重要条件，天葬习俗流行的自身社会条件，佛苯之争在葬俗演变中的作用和自然条件对葬俗演变的制约。研究认为虽然天葬习俗在藏族地区的兴起，变化令人瞩目，但是和社会发展的历史轨道相合的，这种变化是各种社会因素共同作用的结果。同时，曲折地反映出复杂的政治、宗教等社会的背景和自然经济状况的发展轨迹。其研究成果得到了学界的普遍认可并广泛应用。安雪芸的《藏族丧葬礼仪中的文化变化》从人类学文化涵化的角度论证了天葬习俗形成的涵化反应是A+B=C：即A为传统的苯教文化，B为传播来的佛教文化。A与B产生文化汇融形成新的占主导和支配地位的文化C即天葬习俗，该文是用人类学方法对天葬文化变迁研究较早成果。
（二）多学科视阈下的天葬习俗研究
1.天葬习俗的人类学研究。白玛措以人类学比较研究的角度撰文《由丧葬仪礼到文亿变化接受的比较研究》以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈[9]，论述了天葬习俗仪式过程及天葬习俗包含在文化自身内部的两个主要因素。认为作为丧葬“文化型式”中的许多“文化特质”至今仍有着对佛教传人后汉、藏文化对这种新文化要素的不同反映，证明文化中的“政治力”和“经济行为”是决定文化传播发生时涵化反应结果的重要因素。该文是相对较早用人类学的理论和方法研究天葬习俗的成果。阙岳用文化人类学整体观的理论方法撰文《藏族丧葬习俗的文化人类学分析》，从藏族特有的生态环境、本教、佛教和汉文化等民族文化背景和葬俗的社会功能两个方面，对藏族以天葬习俗为主的丧葬习俗进行较为系统的分析，归结出藏族丧葬习俗所承载的伦理教化、心理平复、调适社会关系和生态环保四项主要社会功能，是应用新方法对天葬习俗研究和探索。李志农以文化边缘的视阈撰写《文化边缘视野下的云南藏族丧葬习俗解读――以德钦县奔子栏村为例》认为地处德钦县奔子栏村的藏民因不具备天葬和火葬的条件，而毗邻金沙江的便利使奔子栏一带的水葬也被视为与天葬一样是利他施舍、以身祭祀神灵、获得新生的丧葬方式。用田野调查文本资料呈现了天葬文化由藏文化的核心地带向处于汉藏文化边缘地带传播，因文化多元性和地域性变化以及相互渗透、相互影响后，对于藏民，对于生态、人文环境以及历史文化的变迁适应，生与死的核心价值观的理解与调适展演，是典型的“民族志”式研究。藏拉以调查材料为基础的《略论玉树地区独特的丧葬文化――天葬》认为天葬习俗是对“人”的重塑与回归。贵赛白姆以人类学的视角，利用罗布特・海孜提出的“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”[10]分析方法在其文《试析拉萨藏族丧葬传统中的“灵魂、尸体与死者家庭之间的三角关系”》中，就拉萨藏族丧葬习俗不同阶段的仪式的初衷和人们对于这些风俗的理解进行分析和阐述。总览以上研究为我们全面地了解天葬习俗、藏民族及其文化发展沿革提供一个窗口。
2.天葬习俗与医学发展的关系。前人的研究大多是从民族文化的角度研究天葬习俗，洛嘉、温志大另辟蹊径，从医学的角度对天葬习俗展开研究。洛嘉《藏族天葬与古代解剖学》认为天葬习俗使藏族人民有机会较早获得较多的人体结构、人休解剖、人体胚胎形成和发育等知识。藏族的天葬习俗为古代解剖学的发展提供了实践基础，并与国外解剖学发展对比，是较早从天葬习俗与医学发展的关系视角解读天葬习俗的研究成果。温志大以一个科班出身医师的视角运用大量详实的史料和资料把《天葬习俗与医学科学的发展》置于中国统一多民族国家及葬俗宏观背景下审视，并论述了天葬习俗活动与医学科学的发展历程，藏医在胚胎学等领域里都是居于世界领先地位，创造了世界医学史上罕见奇迹，也为医学科学的发展做出了巨大贡献。在现代高原医学的研究中，天葬习俗活动也为临床病理诊断提供了极为可靠和难得的解剖资料。该研究具有独特的视角和现实意义，为人们正确认识天葬习俗的实践意义提供了坐标。同时也为医学人类学以及人文社会科学与医学结合的交叉学科研究树立了典范，促进了医学人类学的发展以及学科本身向着更深层次和更高水平发展。
3.天葬习俗与生态环境的关系。藏族地区是我国的重要生态安全屏障，随着经济的发展，国家越来越关注生态环境，东部在发展经济时的那种以牺牲自然环境换取短暂发展的做法不能用于西部，从生态保护的角度对天葬习俗进行研究就成为学者的共识，也为生态人类学发展的提供了宽阔的拓展领域。除了有关文章涉及生态环境的论述外，专文论述有许劭立的《地理环境与葬俗》，认为不同的地理环境直接对葬俗产生着影响，是较早关注地理环境与葬俗关系的专题性研究。夏之乾《关于鸟葬产生的地域问题》论述了“天葬”命名、起源、成因、地域归属问题，认为对于鸟葬地域问题讨论的实质是把鸟葬产生的地域统统地归之于一元论和文化传播论，即先是在一个地区产生，而后再向其他地方传播，该研究具有一定的广度和深度，文献应用率较高。韦韧等《丧葬习俗的地理学研究――以天葬为例》分析了90% 以上的藏族同胞接受天葬习俗的主要原因，并认为天葬习俗在节约土地、净化环境、保护资源、在促进社会文明方面有特殊意义、应予以理解和尊重，该研究具有一定的现实意义。
（三）天葬习俗研究的其他专题
1.天葬师研究。天葬习俗离不开天葬师，他是天葬习俗得以传承的灵魂人物，维系着天葬习俗的各个重要环节，然而却没有专题研究。2000年后有学者开始研究，主要是以民族志的形式体现出来。格央《天葬师》展示了一个无名天葬师一生的生活，是这一阶段研究天葬师的第一人，为我们全面了解天葬师的生活提供了感性材料。何永胜以人物传记式书写了《天葬台操刀手》，记叙了旦日杰措在解放前后由天葬师转变成为可里西昂草原第一个革命军人后的变化，为认知天葬师随着时代的变迁展演了一副全景画面。类似研究还有唯色以一手资料《天葬场与天葬师》叙论的共产党员天葬师、柯拉乡畜防站的站长仁青的现实生活和内心世界。被《意林》转载张德宁的《飞向天空》展现了索朗平措作为职业天葬师的内心世界、情感变化及其作业过程。佳琪《藏族丧葬文化中的关怀意识》等成果对此专题也有不同程度的涉及。
2.天葬习俗与藏民族信仰关系研究。天葬习俗的产生和形成是如前所述是诸多因素多位一体、协调作用的产物。闵文义从苯教、佛教、火祆教等对天葬习俗的影响角度撰文《天葬形成的宗教思想基础和物质基础》认为天葬习俗赖以产生和存在的物质条件就是青藏高原独具特色的自然生活环境。该研究具有一定的研究深度和代表性，是较早关注天葬习俗与民族信仰关系的专文，得到了很多学者的认同，从该文较高的文献应用率可见一斑。俄项多杰比较水葬、土葬、火葬和天葬习俗等藏族丧葬习俗及功能成文《佛教思想影响下的藏族丧葬习俗》，阐述了与佛教思想融合在一起而形成的藏族独有的丧葬文化特性，特别揭示了天葬习俗对环境保护、人与动物协调共生中所起到的积极作用，和谐共生意义彰显其中。
3.天葬习俗之天葬台、颅骨墙及相关研究。颅骨墙、天葬台及相关研究是天葬习俗研究值得关注的内容，多以图文结合形式介绍了各地情况。唐不甜《在中国藏区看天葬（Celestial Burial in Tibetan Inhabited Area）》以图文形式介绍了林芝地区的天葬习俗、天葬台、鹰鹫、天葬师和天葬过程，是国外研究者关注天葬习俗并在国内刊物上发表的研究成果。相关研究还有詹建军《神秘的达木天葬台――纪行之三》和李路阳《自愿做天葬师的普尔古》。达摩寺“多多卡”天葬台和其院两面墙上镶嵌的颅骨，称之为“颅骨墙”或者“骷髅墙”，张国云《藏北神秘的骷髅墙》做了相关介绍。相关文章有沈海清《“历险”藏北颅骨墙》。有关天葬台及相关研究有孙雅楠《在天葬台脚下》、塔热・次仁玉珍《天鹰的天葬台》、马晨明《鹰鹫，震撼人心的聚拢――关于天葬的随笔》，这些图文并茂的成果为我们全面认知天葬习俗缩短了视距。
4.硕士论文专题研究。以人类学“礼物”研究为切入点，大学中国少数民族史专业民俗研究方向藏族硕士生南措姐的硕士论文《藏族人生礼仪馈赠礼俗研究――以青海安多赤噶（贵德县）藏区为例》，以赤噶藏区藏族人生仪礼中的馈赠习俗田野调查资料为中心点，全面详实地论述了赤噶藏区人生仪礼中礼物交换的过程，其中相关章节涉天葬习俗及死者亡灵祭献的祭品的论述。论文以对天葬习俗的研究的新的视阈和方法，利用了大量的田野调查资料支持论述。西北民族大学伦理学专业民族伦理学方向汉族硕士研究生高洁的硕士论文《藏族天葬文化的伦理意义研究》从天葬习俗文化中的宗教伦理思想、环境伦理思想、生命伦理学、天葬师的职业伦理、天葬习俗对于医学的贡献等方面论述了藏族天葬习俗文化的伦理意义，探索了天葬习俗对于当代社会厚养薄葬、环境保护、殡葬事业改革、天葬师的奉献精神为职业道德建设提供了有益启示。本着传播民族文化，加强民族间沟通，进而促进民族团结、构建和谐社会之目的，呼吁天葬习俗文化对促进社会文明发展有特殊意义，应予以理解和尊重，论文分析论证充分，是结合了典型性和现实性的专题研究，具有一定的理论和实践意义。
三、天葬习俗研究的特点与问题
从以上分析我们可以看出，自20世纪80年代以来国内学界对于天葬习俗研究随时间整体呈现出正弦曲线变化趋势。虽有专题性和相关著作问世，但是研究专著和深入程度有限。对其研究从20世纪80年初才开始进入拓荒期，出现了一些代表性成果。90年代步入了发展期和高潮期，研究成果相对颇丰但尚未达到成熟期。2000年进入缓滞期，除个别专著以外论文多以介绍为主。20092010年开始，民族志和硕士论文对天葬习俗的研究关注代表了一定的发展趋势。可以说天葬习俗的研究前景非常广阔，有待于我们去进行更深入的研究。
近30年来对天葬习俗的研究专题从基本的天葬习俗名称、天葬师、天葬台、仪轨到天葬习俗的形成，从天葬习俗的变迁到其与人文关怀，从天葬习俗的人类学研究到天葬习俗与医学的发展研究，从天葬习俗与地理生态环境的关系到其与民族信仰的关系，天葬习俗的伦理意义等相关方面的研究都有所涉及，各个研究主题都有一些代表性研究成果。自2010年以来研究生对天葬习俗已有涉及，增添了活力。梳理相关的研究主题和内容可谓洋洋洒洒，蔚为大观，尤其是对于天葬习俗的基本研究和天葬习俗成因探索占据了30年研究成果的大部分。对于天葬习俗研究方法由传统的学术研究逐步向应用民俗学、人类学、地理学、医学等多学科的研究方法转型。尤其是21世纪以来，人类学理论及田野调查方法的应用，形成了具有代表性的研究成果。概而言之，对于天葬习俗的研究由传统研究范式逐步向新的范式过度，尤其是代表科研的生力军的硕士生采用新的研究方法来完成研究，代表着未来的研究趋势。研究人员方面，囊括了藏、汉两族各级、各层次的人员，有藏学、考古、民俗人员，各级社科院研究人员，高校的教职人员和硕士生、专职医师，甚至还有国外学人都是这一研究队伍的组成者，学科背景各有不同，甚至有些拥有多学科知识，这为天葬习俗研究和发展奠定了基础。 众所周知，藏学研究的资料在某些方面是非常有限和难以搜集的，而对于天葬习俗的资料整理更是如此。近30年以来关于天葬习俗研究的资料利用可以分为两个阶段，前20年的资料来源以对历史资料的发掘和应用为主，后10多年以来的新资料主要来源于田野调查资料。用田野调查法获得一手资料，这是天葬习俗研究的在资料方面由历史资料整理向新资料收集转型主要特点，新资料的调查整理为天葬习俗研究的创新提供广阔的空间。在天葬习俗研究的理论选择上，由单一传统理论和马克思主义为指导理论的应用和实践向以之为基础多学科理论的应用和实践，如以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈、文化人类学整体观的理论方法、文化边缘地带传播理论、“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”分析理论、人类学文化涵化反应是A+B=C等理论来研究天葬习俗，进一步强化了理论的应用和研究。
近年来对天葬习俗的研究日渐走出结合资料，以“天葬习俗及基本研究”和“天葬习俗起源与成因”为主单一主题的研究范式，逐步结合田野调查资料为主与多学科新方法应用的范式，开启了21世纪以来天葬习俗研究的新视角和新领域。但要确立传统研究与人类学研究相结合，以“民族志”范式来研究天葬习俗文化，还需要不断的实践、反思和总结。换言之，从历史层面对天葬习俗文化内容和形成的研究相对比较集中，而对现实层面，尤其是建立在对当今社会现实存在的天葬习俗文化在田野调查基础上进行的研究，则相对缺乏，有待加强和完善。如前所述尽管天葬习俗的研究内容已经形成了很多的专题，但亟待拓宽和加深，尤其是天葬习俗与临终关怀、天葬习俗的伦理意义、天葬习俗的人类学研究，天葬习俗与民族信仰关系、天葬习俗与和谐社会建设，天葬习俗的未来发展等现实性和应用性较强的专题领域，需要加大研究力度。
关于天葬习俗研究的资料需要研究者更进一步的发掘和整理，沉寂与其他史料中的有关天葬习俗的资料和邻近地区、国家相关资料的搜集和整理，尤其是藏文史料的翻译和应用需要加强。在新资料的获取方面，田野调查方法是获取一手资料的有效方法。藏、汉、英等多种文字的研究资料和田野调查获得的新资料并予以综合使用，对于天葬习俗研究的创新将起到举足轻重的推动作用。综合近30年来对于天葬习俗文化事象的研究成果较多，虽然已对人类学等学科研究方法和理论的引用与创新，但是其广度和深度不够，而结合天葬习俗文化本身特点的特色理论、方法、创新更是少之又少，而对于相关理论的研究很少，理论研究有待加强。与此同时，作为整个天葬习俗文化的组成部分的各个地方性天葬习俗文化的研究同样需要加强。天葬习俗包含多样文化特点，以多学科的视阈研究的同时应该加强综合性研究，应用交叉学科和综合研究的方法对这一单一民族文化事象予以研究，全面的认识和解读民族文化，把握其中隐藏的一般规律并用来指导实践。
四、结语
天葬习俗伴随着藏民族一路走来，是一种延绵不绝的认同与实践。随着时代和文化的变迁，天葬习俗将不断被赋予新的内容，是“一种永远的文化”，其研究也将需要不断深入，天葬习俗研究相对文化而言属于一个微观和专题研究，相对于其下的各个专题而言又是一个宏观研究对象，因此，天葬习俗研究在不同的研究场域中就显得既宏观又微观。“事实上，占领死人的世界，也就是为了更有利地占领活人的精神世界”[11]。今后，我们要以文化整体观审视天葬习俗文化，将其置于丧葬文化和民族文化的大背景中，进行多学科全面客观的研究，探究其蕴含的规律，取得更多具有历史和现实意义、理论和实践意义的研究成果，从而更好的为人类社会服务。
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